Caminhos da liberdade
Pinturas de pássaros:
Ulysses Bôscolo

Andrei Reina

Da Grécia antiga à era da Internet, a ideia de ser livre sempre oscilou, mas nunca deixou de trazer embutida uma ideia – e um risco – para a democracia

Eis o paradoxo da liberdade: todo ser humano deseja ser livre, mas não há ninguém que diga que chegamos lá. O descompasso, tão antigo quanto a civilização, se explica pelas variações do conceito ao longo da história e na disputa filosófica em torno de seus significantes. A estação Liberdade é uma coisa; os trilhos e os caminhos até ela, outras totalmente diversas.

Na Grécia antiga, por exemplo, a liberdade era concebida em oposição à condição de escravo. “A concepção de liberdade mais básica é aquela que contrasta homens social e politicamente livres e homens escravizados”, diz Roberto Bolzani, professor de História da Filosofia Antiga da Universidade de São Paulo. Uma das implicações disso é que, para os pensadores gregos, a liberdade não é pensada inicialmente como um estado interior do indivíduo, mas sim como uma condição reconhecida pelos outros. “A noção de liberdade entre os filósofos gregos se expressa melhor na ideia de responsabilidade pelos atos executados”, acrescenta Bolzani. “Aristóteles, em sua reflexão ética, defende que uma ação somente pode ser avaliada e julgada moralmente se for voluntária, isto é, se não resultar de coação ou ignorância”.

O limite do permitido

Andrei Reina

Apropriação cultural, lugar da fala, novos moralismos: Rosane Borges e Antonio Engelke falam sobre movimentos sociais e discussões nas redes

Um dos pontos mais sensíveis da discussão sobre a liberdade hoje gira em torno dos novos movimentos sociais e de sua atuação nas redes. Por um lado, os coletivos e ativistas que ocuparam parte considerável do campo progressista após as manifestações de junho de 2013 injetaram ânimo na luta por emancipação social, que vive um descenso do ponto de vista partidário. Por outro, introduziram um conjunto de terminologias e estratégias ainda mal assimilado pelo conjunto da sociedade.

O que somos livres para dizer e o que não? A ideia de apropriação cultural – e a de que é um símbolo de poder o uso de elementos de uma cultura historicamente discriminada por outra – se justifica? Falar de negros, mulheres e gays fica reservado para os representantes desses grupos? Existe um novo moralismo censor, que se define por apontar o que é certo e errado, de estabelecer padrões de conduta culturais?

Para compreender este cenário – e medir os limites da liberdade em sua relação com as redes e o idioma dos novos movimentos sociais – a Bravo! conversou com dois pensadores com visões e abordagens distintas: Rosane Borges, pós-doutoranda em Ciências da Comunicação na USP e integrante da Comissão de Jornalistas pela Igualdade Racial; e Antonio Engelke, doutor em Ciências Sociais pela PUC do Rio de Janeiro com tese sobre Internet e Democracia: Cooperação, Conflito e o Novo Ativismo Político.

De modo geral, em quais termos podemos falar em liberdade hoje?

Rosane Borges Pensar a liberdade hoje é recuperar o que foi 1968, que é considerado um clarão na história da humanidade, em que movimentos libertários e utópicos colocaram na ordem do dia novas formas de existência. E quanto a gente vive um 2018 tão marcado por um conservadorismo atroz – mais do que isso, por um reacionarismo, um protofascismo – conclamar a liberdade é colocá-la no patamar político do inegociável, prioritário, urgente e emergencial. Toda agenda neoconservadora, religiosa, se diz vítima de movimentos emancipatórios – é sempre um discurso de “a família está ameaçada, precisamos reagir”. Essa  reação nada mais é do que o confisco de liberdades civis e sexuais que foram conquistadas ao longo dos anos e que se converteram, em alguns casos, em políticas públicas, como foram os direitos sexuais e reprodutivos das mulheres. Falar em liberdade hoje é falar a partir de um princípio utópico: o que significa liberdade numa sociedade neoliberal? Mas além do ponto de vista da utopia, é falar em uma agenda política: quais são as formas de vida e de existência que queremos no mundo, apesar dessa moldura neoliberal, que engessa, que achata os sujeitos e os seus desejos?

Antonio Engelke – Entendida em sentido formalmente abstrato, permanece imprescindível manter os pés firmes na materialidade da vida, de modo a recusar a fantasia liberal: que liberdade pode haver de fato, quando o sujeito vive da mão para a boca? Entendida como um ideal regulativo, permanece necessário defendê-la de seus inimigos antiliberais: a democracia, como processo instável que é, sempre dependerá em alguma medida do sucesso dessa defesa. Entendida em suas diversas expressões na linguagem do direito, é um campo em disputa na política, em que se travam lutas por acesso, reconhecimento e redistribuição.

Qual é o significado da noção de lugar de fala? Ela ganha sentido diverso no debate contemporâneo?

RB – O lugar de fala ganhou uma dimensão amplificada muito por conta das redes sociais, porque elas instalam um ineditismo do ponto de vista da ação comunicativa: os antigos receptores e receptoras passam a ser também produtores de informação. Essa lógica comunicativa subverte paradigmas anteriores, como o da radiodifusão, e faz com que muito mais atrizes e atores reivindiquem a legitimidade de suas falas no espaço público a partir de uma trajetória, de um histórico social no qual elas e eles estão inseridos. Quando falamos de grupos historicamente discriminados isso é muito importante, porque normalmente homens falaram pelas mulheres, brancos falaram pelos grupos raciais não-hegemônicos (negros, indígenas e tantos outros), héteros e cis falaram por gays e trans, e por aí vai. O debate, na contemporaneidade, também tem esse outro lado, de um exagero, de as pessoas falarem que só uma mulher negra pode falar da questão negra – o que é um equívoco, lugar de fala não é isso – mas ele é importante no sentido de que grupos historicamente discriminados vêm reivindicando legitimidade das suas falas, porque o subalterno não é só aquele que não pode falar, é aquele que não pode ser ouvido. O lugar de fala é um prisma que me orienta antecipadamente sobre a minha visão de mundo. Podemos falar de maneira muito simples: o que eu falo não é só delimitado, definido, condicionado pelo conteúdo da minha fala, mas também de onde eu falo e de onde eu expresso esse conteúdo. E isso é fundamental. Agora, não quer dizer que lugar de fala restrinja a intervenção no espaço público sobre determinados assuntos apenas aos sujeitos que são portadores de determinada discriminação. Pelo contrário, exige-se que todo mundo fale da questão racial.

AE – Há uma diferença entre o significado das palavras (e conceitos), e a forma como são usados. Originalmente, o conceito de lugar de fala implica na politização do modo como entendemos o discurso. Chama a atenção para o golpe ideológico de compreender os discursos como apartados de suas condições materiais e simbólicas de sua enunciação. Dá visibilidade aos mecanismos através dos quais certos discursos são investidos de uma aura de autoridade. Faz questionar privilégios, e identifica as formas de reprodução de assimetrias de poder e hierarquização de vozes. Tudo isso é evidentemente salutar, do ponto de vista da política progressista. Contudo, o conceito vem sendo utilizado de uma forma que ultrapassa o seu significado original. Nas redes sociais, e em discussões políticas informais, não é incomum ver alguém argumentando que, se você não sente na própria pele uma determinada experiência, não pode falar sobre ela de modo legítimo, porque não seria o seu “lugar de fala”. Não é que o conceito de lugar de fala tenha perdido validade, ou seja inapropriado; é que ele passou a ser usado como lastro da pretensão ao monopólio da legitimidade do discurso, o que é bastante problemático.

Discussões como as promovidas pelos novos movimentos sociais ameaçam a liberdade de expressão?

RB – Pelo contrário. O que esses movimentos sociais levantam é uma questão filosófica e política: a nós seres humanos não é permitido dizer tudo, porque quando se diz tudo na verdade quebramos as regras daquilo que chamamos de civilização. Quando se pensa o que é o humano, a gente só é ser humano, e não apenas um ser vivo, a partir de interdições. Interdição, do ponto de vista da psicanálise e do que faz a civilização, não é censura. Pelo contrário, é a gente saber que a nós não nos é permitido dizer tudo. Eu não posso destituir o outro pela palavra, eu não posso dizer que ele não é. Porque quando se abre a possibilidade para que se diga tudo a palavra antecipa o ato toda palavra é performativa, o dizer coincide com o fazer – você tem um deputado que diz para uma deputada que não a estupra porque ela não merece. Isso é algo abominável. Naturalizar este dizer é criar balizas e exemplos, como o Bolsonaro, de que é possível dizer isso para uma mulher. Não se trata apenas de politicamente correto, de interditar o riso, a piada, mas se trata de saber que grupos historicamente discriminados carregam o ônus da representação, ônus que normalmente é alimentado por imagens e dizeres destituidores.

AE – Não chega a ameaçar, mas tensiona os seus limites. É natural que as fronteiras dos direitos sejam constantemente questionadas, de acordo com as mudanças na sociedade. A questão é saber o sentido desse questionamento, a inspiração normativa que lhe subjaz. Isso é importante para evitar a falácia da justa medida, em que o sujeito constata um moralismo censor entre movimentos sociais de direita e esquerda, no sentido de interditar discursos que consideram ofensivos, e então estabelece uma equivalência entre eles, repudiando-os indiscriminadamente. Dito de outro modo, pode-se criticar ambos os moralismos sem jogá-los na mesma vala genérica da censura. Reconhecer o equívoco no método, mas sabendo distinguir a causa a que serve.

As questões de classe receberam, historicamente, mais atenção por parte das esquerdas, que apostam na conversão de uma maioria social em maioria política. Isso é possível hoje, sem discutir raça, gênero e sexualidade?

RB – Os avanços e as transformações do capitalismo nos mostram que é impossível falar em classe trabalhadora sem pensar gênero e raça. Essas categorias, como diz bem a Angela Davis, informam a classe. Desde a formação do capitalismo, os racismos, os sexismos e o patriarcado são tomados como nexos de subalternidade das humanidades diversas. E com tanto mais razão hoje, quando vemos que o problema do racismo se agudiza. Tem um pensador chamado Achille Mbembe que diz que o neoliberalismo está numa situação tão grande de pauperização extrema que as pessoas vão viver uma experiência universal de ser negro. O que ele quer dizer com isso? Foram só os negros, na chamada escravidão moderna e transatlântica, que tiveram a experiência de terem seus corpos tornados mercadoria. E hoje as pessoas estão chegando muito no limite disso. É impossível pensar classe sem raça e gênero, até porque os grupos raciais hegemônicos o são porque há uma hierarquização por raça e gênero que define linhas entre ricos e pobres, poderosos e destituídos. Essas não são questões acessórias, são essenciais e tocam no coração da exploração capitalista.

AE – Não. A discussão está posta, o que é ótimo. A questão é como essa discussão sobre raça, gênero e identidade sexual se desenrola, e quais impactos pode produzir. São dois os âmbitos em que esse debate se dá, o da cultura e o da política. No plano da cultura, a disputa é pela implosão da normalidade vigente, e o desafio é conciliar o caráter agonístico das reivindicações (seu viés de confronto, de luta aberta contra injustiças) com o pedagógico (a necessidade de educar as pessoas, de angariar simpatias). No terreno da política, a disputa é por representatividade, e o desafio é transformar a composição e o funcionamento das instituições. Evidentemente, esta é uma distinção analítica; na prática, ambas as atividades se misturam. O problema, que ao meu ver parece ainda longe de ser resolvido, está em como conjugar as exigências inerentes a esses dois terrenos, como conciliar as doses de idealismo e pragmatismo que eles demandam.

A atuação nas redes sociais de alguns grupos feministas e do movimento negro tem sido questionada. Há quem diga que eles erram quando personalizam debates ao focar ataques em indivíduos que, comprovadamente ou não, praticaram preconceito. Você concorda?

RB – Acho um falso problema este. Como as redes sociais franqueiam a cada um dizer quase tudo o que pensa, ali se manifestam posições e opiniões extremadas de pessoas que se dizem simpatizantes de movimentos ou ideologias. Daí a dizer que tais posições são as posições do movimento negro e feminista vai uma distância atlântica. Esses dois movimentos possuem maturidade política e densidade de pensamento, o que resulta complicado atribuir-lhes responsabilidade pelas decisões que grupos e pessoas tomam nestes espaços de visibilidade.  Tanto o movimento negro quanto o feminista mais acertaram, e acertam em denunciar o racismo e o sexismo, bem como em propor mudanças significativas para a emancipação social. Os erros cometidos não foram nesta seara.

AE – O que conta como um “ataque”? É uma indicação muito ampla, nela cabem diversas ações e comportamento (noves fora, obviamente, a diferença entre um caso comprovado e outro não). Portanto, a única observação que me cabe fazer é acerca da lógica de funcionamento das redes sociais. São terrenos férteis para boatos e fake news, e oferecem uma via de gratificação instantânea à expressão da indignação diante de uma injustiça. Como tal, favorecem comportamentos que podem resultar em novas injustiças, ainda que bem intencionadas.

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Se a noção de responsabilidade persiste como alicerce moral, muita coisa mudou de lá pra cá. E foram as transformações sociais e políticas que nos levaram a ideias como livre-arbítrio, autonomia política, liberalismo, livre mercado, direitos civis, liberdade de expressão e mais algumas dúzias de conceituações – que variam também dependendo quem fala, como e em que lugar. Interesses, obviamente, sempre existiram nessas definições.

Violação e vigilância

É muito frequente que os homens se ludibriem entre si com a liberdade. E assim como a liberdade figura entre os sentimentos mais sublimes, também o ludíbrio correspondente figura entre os mais elevados.” (Fala de Peter, o Vermelho, macaco que virou ser humano em Um Relatório para a Academia, de Franz Kafka)

Na era da internet, os dilemas persistem. Sabemos hoje que a tecnologia que nos abriu as portas da informação ilimitada também nos confina nos limites impostos pelos algoritmos pensados segundo interesses comerciais; que os canais abertos para a multidão de vozes do planeta deram vazão ao opinionismo compartimentado em bolhas; e que a distração que leva os fóruns privados a serem percebidos como espaço público de discussão nos faça também esquecer o quanto eles estão sujeitos a ações de marketing e, por consequência, de manipulação.

A violação dos dados pessoais de 87 milhões de usuários do Facebook é um golpe gigante na já mais que combalida privacidade da rede. Mas os efeitos da ação da Cambridge Analytica conduzem inevitavelmente a uma questão mais crua: que tipo de liberdade é essa que vivemos quando gente comum, imaginando uma existência feita de escolhas conscientes, se transforma numa margem estatística criada por notícias falsas, suficiente para eleger um candidato a presidente da nação mais poderosa do planeta?

10 obras ícones do ideal de liberdade Por Luiz Flavio

Artista plástico, produtor cultural e professor de História da Arte e Filosofia em cursos livres e de pós-graduação, em Belo Horizonte.

O marketing de dados pessoais predatório que deu na eleição de Trump e no Brexit é a ponta de uma espécie de pesadelo foucaultiano que conhecemos melhor desde que Edward Snowden demonstrou, em 2013, que a Agência de Segurança Nacional do governo americano possuía um programa de vigilância global capaz de espionar, coletar e processar informações pessoais de civis e autoridades do mundo todo. Agora, vimos como uma consultoria privada se enfiou numa fresta entre o livre arbítrio e o Estado.

No centro do debate está a própria democracia. “A sociedade precisa compreender melhor o mundo de hiperconectividade no qual já está inserida e refletir sobre como navegar social e tecnicamente nessa realidade que agora passa a ser também virtual”, diz Eduardo Magrani, coordenador de direito e tecnologia do Instituto de Tecnologia e Sociedade do Rio de Janeiro. “A garantia das nossas liberdades na democracia conectada passa por entendermos em quais situações podemos estar sendo vigiados e manipulados a partir dos dados que disponibilizamos online”.

Condenado a ser livre

Almir de Freitas

No mundo do pós-guerra, foi Jean-Paul Sartre quem disse que a liberdade é a condição inescapável do ser humano: são suas escolhas que definem sua existência, marcada por uma imensa – e desconfortável – responsabilidade

Entre a concepção de autonomia política e a noção de livre arbítrio, a liberdade sempre ocupou papel central na filosofia. Mas foi no século 20, destacada no então recente arcabouço existencialista, que ela chegou à cultura mais geral, expressa não apenas nas obras teóricas de Jean-Paul Sartre (1905-1980), mas também nos seus romances e peças de teatro. Dali em diante, naquele mundo que emergia das ruínas da Segunda Guerra Mundial e ensaiava uma era de intelectuais-celebridades, ganharia ares pop.

Foi na Paris de 1945, num auditório com cadeiras disputadas literalmente a tapa, que Sartre afirmou, na conferência O Existencialismo é um Humanismo, que o homem estava “condenado a ser livre”, ideia antes apresentada em O Ser o Nada (1943). Entre a obra filosófica e a conferência, outra frase sua, “o inferno são os outros”, havia causado sensação, na estreia da peça Entre Quatro Paredes, em 1944, ainda com o país ocupado pelos nazistas. A liberdade, então, era tudo o que os franceses consideravam distante.

Não apenas pelos anos de censura e perseguição empreendida pelos nazistas na pátria da liberté, na terra do Iluminismo. Mas também porque, naquele ano, o mundo tinha sido informado do genocídio levado a cabo pelos patrícios de Kant, Hegel e Heidegger nos campos de concentração. O próprio Sartre havia passado uma temporada num campo de prisioneiros alemão – sem muitos dramas, é verdade; o máximo sofreu um chutão na bunda desferido por um soldado alemão, num dia em que se atrasou para o toque de recolher.

A ideia de que somos necessariamente livres foi um curto-circuito que, em vez de arruinar o conjunto, o energizou. No auditório das Centrais, na rua Jean-Goujon número 8, em Paris, o autor do romance A Náusea (1938) e dos contos de O Muro (1939), subiu ao palco para defender o existencialismo da saraivada de críticas, tanto de católicos quanto de comunistas, e para anunciar a boa-nova intelectual do pós-guerra.

Em linhas gerais, a concepção sartreana da liberdade se assentava no pressuposto de que o ser humano é a única criatura para quem a existência (existir) é anterior à essência (ser). Quer dizer: o nosso destino não é predeterminado pela natureza – muito menos, ele assinala, pela “inteligência divina”.  “O que significa dizer que a existência precede a essência?”, pergunta. “Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. (…) O homem é não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência.” (Não, a psicanálise não orna muito bem com esse tipo de pensamento).

O ser humano, frisa Sartre, define-se pelo o que faz, o que ele projetar ser, por suas escolhas. Daí em diante, é preciso falar em consequências – tanto dessa ideia basilar quando da própria liberdade avassaladora que ela anuncia. Em primeiro lugar, ela incorre no fato de que cada um de nós é total e integralmente responsável não apenas por nossos atos, mas também por aquilo que somos. O que se desdobra em outras e mais profundas consequências.

Tudo é permitido

Em um mundo sem Deus e sem natureza humana, o homem é plenamente responsável não apenas por si, mas também por todos os homens. “Não há dos nossos atos”, diz Sartre, “um sequer que, ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser.”

Tratava-se, também, de rebater as acusações de que o existencialismo incitava as pessoas ao “imobilismo”. Era bem o contrário: a ideia de que as escolhas individuais estavam conectadas à escolha de uma imagem da humanidade seriam fundamentais para a ideia de engajamento que marcaria toda a obra e a trajetória de Sartre.

De certa maneira, a própria vida do escritor e filósofo ilustraria a força do exercício pleno dessa liberdade a que estamos, por assim dizer, presos. Exercício que com frequência significou acumular erros monumentais. À turras com os comunistas naquele momento, Sartre se transformou num dos mais ferrenhos defensores da URSS. Chegou a proibir a encenação de uma de suas peças mais críticas ao stalinismo, As Mãos Sujas (1948), em favor da ideia do nascimento de um "novo homem”, o soviético, no período em que escreveu a peça Nekrassov (1955). Uma fase não muito bonita, que lhe custou, por exemplo, a amizade com Albert Camus.

Tudo isso para, em 1956, voltar atrás no idílio bolchevista após a invasão soviética à Hungria; acreditar, em 1959-60, que a experiência cubana seria muito diferente; e, no mundo particular de 68, quando era claro o caráter totalitário da revolução cultural chinesa, abraçar o maoísmo.

Na vida pessoal, Sartre também personificou o exercício radical dessa liberdade individual, com sua distinção entre amores “contingentes” e amores “necessários”. Ninguém ignora, por exemplo, que a relação aberta com Simone de Beauvoir, mais a opção militante de não ter filhos, era uma projeção de um ideário de humanidade que contribuiu em muito para os fundamentos da contracultura e da revolução sexual. Mas eram escolhas que não estavam isentas de impasses, contradições e até certa crueldade. Ninguém falou que seria fácil.

Ação, otimismo

A ideia de que a liberdade é um peso não foi inventada por Sartre – ela já tinha sido enunciada à larga. Na formulação da ideia de livre-arbítrio, no século 5, Santo Agostinho deixou clara a responsabilidade que recai sobre o homem. Na política, o francês Étienne de La Boétie, havia apontado, no século 16, o dedo para o conforto da “servidão voluntária” como a razão da opressão dos Estados. Em Homem e Super-Homem (1903), Bernard Shaw já tinha dito com todas as letras: “Liberdade significa responsabilidade. É por isso que tanta gente tem medo dela.” Até o nosso senso comum (cristão) diz que é por aí mesmo.

Com Sartre e seu existencialismo, entretanto, o curto-circuito é completo. A angústia da responsabilidade é acompanhada do desamparo pelo peso adicional da ausência de Deus. E do desespero: isto é, pela ausência de esperança do homem de que sua escolha é a correta. Não há, diz o filósofo, uma moral geral pela qual se guiar.

Pessimismo? Jean-Paul jura que fala de otimismo quando, ao aceitar que a vida não tem sentido nenhum a priori, cabe a nós inventá-lo, pela ação. Em São Genet, Ator e Mártir (1952), ensaio sobre a vida do escritor marginal Jean Genet, Sartre ilustrará esse modelo existencialista. Foi nesse texto caudaloso, exagerado como era de hábito, que cunhou outra frase que ficou famosa, síntese e legado para quem a condenação à liberdade significava viver plenamente. “O importante”, escreveu, “não é aquilo que se fez do homem, mas aquilo que ele faz daquilo que fizeram dele.”

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Para Noam Cohen, o problema não tem nome, mas endereço: o Vale do Silício. O ex-colunista de tecnologia do New York Times e autor do livro The Know-It-Alls foi um dos muitos que atualizou outra antiga ideia associada à liberdade, monotema dos congressistas americanos: a necessidade de impor limites. No caso, contra a “ideologia extrema da não-regulação” corrente nas companhias de tecnologia da Califórnia.

Postura que atualiza em código binário, 2.0, a essência do liberalismo clássico, segundo o qual é preciso limpar o caminho para a ação individual livre. A resposta histórica veio na forma do socialismo: liberdade sem oportunidades iguais, sem igualdade, se transforma em privilégio. Com deformações as mais horrendas, essa oposição é um dos hits – vejam a ironia – do próprio Facebook. Talvez precisemos aqui ajustar o debate nos melhores termos.

Negativo, positivo

Consentindo no milagre dos pães, terias acalmado a eterna inquietação da humanidade, indivíduos e coletividade? Isto é: ‘Diante de quem se inclinar?’ Porque não há, para o homem que fica livre, preocupação mais constante e mais ardente do que procurar um ser diante do qual se inclinar.(palavras do Grande Inquisidor, no poema sonhado por Ivan em Os Irmãos Karamázov, de Fiódor Dostoiévski)

Partindo de uma divisão que remonta à filosofia de Immanuel Kant, o teórico político Isaiah Berlin coloca em oposição Dois Conceitos de Liberdade, nome de seu famoso discurso proferido em 1958. “Qual é a área em que um sujeito – uma pessoa ou um grupo de pessoas – é ou deve ter permissão de fazer ou ser, sem a interferência de outras pessoas?” é a pergunta a que deve atender a liberdade negativa, alcançada quando há ausência de obstáculos para a ação. “O que ou quem é a fonte de controle ou interferência capaz de determinar que alguém faça ou seja uma coisa em vez de outra?” é a questão respondida pela forma positiva.

Enquanto a liberdade positiva é normalmente atribuída a grupos sociais e governos, a primeira está atrelada a agentes individuais. Por essa razão, Berlin e outros expoentes do liberalismo darão ênfase à perspectiva negativa do termo. “Confundir a liberdade com suas irmãs, a igualdade e a fraternidade, leva a conclusões iliberais”, diz o filósofo.

10 livros e as suas ideias de liberdade .

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No canto oposto há pensadores como Michael Löwy, para quem a liberdade sob o capitalismo é “uma miserável mistificação, reduzida à escolha da mercadoria no ato de consumir”. O sociólogo defende ainda que mesmo esta caricatura é ilusória, uma vez que “o consumo é pré-determinado pela máquina publicitária, que impõe as grandes marcas, num grandioso cerimonial ao serviço do fetichismo da mercadoria”. Evocando sua raiz marxista, Löwy vai pregar “o reino da liberdade”, socialista, com início na redução da jornada de trabalho e fim na realização das potencialidades humanas. Um lugar em que “o que conta é o ser e não o ter – a auto-realização humana e não o acúmulo de posses, bens, mercadorias”.

Olhar para o século 20 é ver que a liberdade com que sonhamos passou longe da prática. De um lado, o socialismo real da União Soviética mostrou que “a realização da igualdade econômica dentro dos moldes do planejamento estatal centralizado não conduzia à realização de direitos de liberdade”, como diz o cientista político da Unicamp Marcos Nobre no artigo Novas Polarizações: Ainda Sobre Esquerda e Direita.

Do outro lado, a radicalização do liberalismo (o neo) no mundo pós Guerra Fria resultou na precarização das relações de trabalho e no achatamento da subjetividade, transmutada em competição e desempenho. Um “horizonte de expectativas rebaixadas”, na expressão de Paulo Arantes. O sociólogo Christian Laval, professor de sociologia na Universidade Paris Nanterre, faz uma pergunta que, hoje, pareceria endereçada às tais empresas do Vale do Silício: “Será que a mais total liberdade dada ao capital privado não está corrompendo profundamente nossas sociedades e nossas instituições políticas, ao mesmo tempo que enfraquece a democracia?”

Livre angústia

De onde vinha a pena de si mesma? E daquele tamanho descomunal? Segundo praticamente qualquer padrão, ela tinha uma vida muito boa. Todo dia, tinha o dia inteiro para encontrar algum modo decente e satisfatório de viver, mas ainda sim tudo que parecia conseguir com todas as suas escolhas e toda a sua liberdade era mais sofrimento. A autobiógrafa se vê quase forçada à conclusão de que tinha pena se si mesma por ser tão livre.(sobre Patty, em Liberdade, de Jonathan Franzen)

As consequências da privação de liberdade não são apenas sociais e econômicas, mas também subjetivas. O filósofo Theodor W. Adorno, por exemplo, falava em um “mundo administrado”, no qual as decisões que afetam a sociedade são tomadas por instâncias centralizadas e impessoais. “Decisões levando em consideração critérios supostamente técnicos, mas que, na realidade, são econômicos e políticos”, explica Rodrigo Duarte, professor de filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais.

Um dos efeitos disso é a sensação de impotência. “Numa sociedade como a descrita acima, há repercussões sérias no plano do indivíduo: na medida em que ele tem consciência de que a sua vida poderia ser bem melhor do que é e que sabe que pode fazer quase nada para mudar a situação, há muito sofrimento psíquico e moral envolvido nesse processo”, avalia Duarte.

Moral encarcerada

Andrei Reina

Para 11 milhões de pessoas presas em todo o mundo, a liberdade encerra outro tipo de discussão

Nada menos do que 11 milhões de pessoas estão presas em todo o mundo, segundo estudo feito pelo Institute for Criminal Policy Research, ligado à faculdade Birbeck da Universidade de Londres, em 2016 – o número inclui pessoas que aguardam o julgamento atrás das grades. A maior população carcerária do globo pertence aos Estados Unidos, com mais de 2 milhões de presos, seguida pela chinesa e pela brasileira. Dados do Ministério da Justiça revelados no fim do ano passado davam conta de 726.712 presos no Brasil em meados de 2016, colocando-nos à frente da Rússia em número de detentos.

No caso dos Estados Unidos e do Brasil, países cujo passado escravista deixou marcas profundas nas relações raciais, constata-se que se encarcera mais a população negra. Americanos negros representam 13% da população de seu país, enquanto que são 40% dos ali presos. No Brasil, 64% dos detentos são negros.

A literatura americana sobre o assunto remonta aos escritos de W. E. B. Du Bois, sociólogo pan-africanista que inspirou o ativismo de Angela Davis, além de trabalhos recentes de crítica ao encarceramento em massa, como o documentário A 13ª Emenda, de Ava Duvernay, e o livro A Nova Segregação: Racismo e Encarceramento em Massa, de Michelle Alexander. Uma das vozes mais proeminentes dessa causa, Davis defende que não haverá liberdade real, sobretudo para a população negra, enquanto existirem prisões.

A pesquisadora Juliana Borges, que recentemente incluiu um capítulo brasileiro nesta bibliografia com o lançamento do livro O Que é Encarceramento em Massa?, explica que “assim que foi decretada a abolição da escravatura, uma série de subterfúgios, seja garantidos em lei ou não, foram formulados para manter a população negra encarcerada”. O que aproxima a experiência prisional americana da brasileira, segundo ela, é a chamada guerra às drogas. “Lá, assim como aqui, há a prisão massiva de pessoas justamente usando o combate às drogas como argumento que busca apoio da sociedade para a efetivação da política de controle e extermínio de uma parcela da população”.

Classe, raça, gênero

Essa parcela, mostram os dados, é formada sobretudo por homens jovens e negros – e cada vez mais mulheres, cujo contingente carcerário global cresce mais do que o masculino, proporcionalmente. São essas pessoas que constituem a base da pirâmide social brasileira, mais um legado da abolição inacabada de 1888. A coincidência dá sentido conservador ao encarceramento, que pune vulnerabilidades sociais. “É possível perceber, tanto se levantarmos o perfil das pessoas em situação prisional quanto o momento de suas prisões e seus contextos e dinâmicas de vida, que somos uma sociedade que criminaliza a pobreza e a cor, e pelo crescente número, o gênero das pessoas”, afirma Borges.

“O neoliberalismo vê o mercado como o paradigma da liberdade e a democracia emerge como sinônimo de capitalismo, que ressurge como o telos da história”, escreve Angela Davis, para quem as políticas de encarceramento em massa não se relaciona apenas com o passado escravocrata, mas com a tendência do capitalismo tardio em mercantilizar a tudo – houve um boom de prisões privadas nos EUA na década de 80 e, desde 2015, também o Brasil conta com um presídio administrado por empresa particular, em Minas Gerais.

Em outra frente, o pensador camaronês Achille Mbembe alerta, em sua Crítica da Razão Negra, que o estágio do neoliberalismo em que vivemos é marcado pela “tendência à universalização da condição negra”. Em outras palavras: ao invés de integrar populações subalternizadas em uma forma elevada de sociedade, caminhamos para a generalização da barbárie vivida por grupos oprimidos, em particular os negros.

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É desta “dissolução da experiência do indivíduo” que fala Adorno no livro Minima Moralia, conjunto de aforismos que refletem a experiência subjetiva em tais condições. Encharcados de negatividade e expressos literariamente, os textos desconcertam a vida contemporânea. “A conversa ocasional com o homem no trem, ao qual para evitar um conflito se concede algumas sentenças das quais sabemos que seu ponto final é o assassinato, já é uma traição; nenhum pensamento é imune à sua comunicação, e já basta dizê-lo no lugar errado e na concordância errada para solapar sua verdade”, diz uma passagem – escrita 60 anos antes de Zuckerberg criar seu álbum de rostos.

Prensado entre a vigilância de governos e a exploração de empresas, ao indivíduo parece restar a rendição melancólica e solitária. A superação desse quadro, para que a melancolia se converta em revolta, passa por uma incessante reinvenção da ideia de liberdade e de novas conjugações do verbo libertar.