Ser o outro









Imagens da obra Odyssey,
integrante da exposição
Inoculation, de Ai Weiwei, na Fundación Proa, Buenos Aires (fotos de Henk Nieman)

Por Ronaldo Bressane

As identidades alimentam-se das alteridades, as identidades criam-se nas alteridades, tal como os romances bebem nos poemas, os homens nas mulheres — e vice-versa. Quem detiver esse fluxo transgênero, hoje, arrisca-se a viver com os dinossauros

Quando despertou de sonhos intranquilos, Laerte viu-se metamorfoseado em uma fábula chamada Sônia; e viu que era bom. Quando nasceu, o romance era um conto de barriga dilatada, de cujo umbigo flutuavam flunfos em forma de dente-de-leão também chamados de poemas; e também viu que estava tudo muito bom. Quando partiu-se em duas, a frase se tornou masculina e feminina, e logo se decompôs em outras frases, e já então não eram frases: eram uma discussão de relacionamento.

Quando, na Odisseia, Menelau persegue o deus egípcio Proteu, este transforma-se em leão, em serpente, em pantera, em javali, em árvore e em água. Também o ente alemão chamado Baldanders — cujo nome significa "já" (bald) "outro" (anders) — se transgenerava: foi estátua, foi homem, foi um carvalho, foi uma porca, foi um salsichão, foi um prado coberto de trevos, de esterco, de flores, de uma amoreira, de uma tapeçaria de seda, de muitas outras coisas e seres até voltar afinal a ser um homem, ou quem sabe uma mulher.

Assim como há quem acorde mulher e durma homem e acorde com mulheres e durma com homens, Baldanders é um ser em contínua metamorfose no tempo: no mesmo dia pode ter cabeça de sátiro, torso de homem, asas de pássaro e cauda de peixe e pata de cabra e garra de abutre e sexo de mulher. Baldanders teria gostado de praticar charadas com a esfinge grega, que tinha cabeça e seios femininos, asas de pássaro, pés de leão, corpo de cão e cauda de serpente, e que certa vez perguntou a Édipo:

— Onde termina o poema e começa o romance? Onde termina a mulher e começa o homem? O que limita a tragédia da comédia, a narrativa do ensaio, o realismo do fantástico, a epopeia da pornopopeia?

Sem saber o que responder, Édipo fugiu para o colo da mamãe e aí foi aquela tragédia.

"Os imigrantes que vêm da África são rejeitados pela sociedade, é isso o que eu vivencio. 'Não estudaram, fugiram da guerra, da fome, não valem nada'. Pois bem, eu estudei na Escola de Belas Artes do Congo e me formei em artes visuais, pintura e escultura." (Shambuyi Wetu, congolês)

Shambuyi Wetu, 45 anos, pintor, escultor, performer. Congolês de Kinshasa, atualmente vive em São Paulo*

"Foi em 2014. Não fiquei pensando sobre isso, viajar para o Brasil. Apenas queria sair de onde estava e ir para outro lugar.

Primeiro, saí de Kinshasa, capital da República Democrática do Congo e atravessei a fronteira para Brazzaville, capital do Congo vizinho. Depois, fui para a cidade litorânea de Ponta Negra. Entrei escondido num navio cargueiro. Foi a primeira vez que vi um grande navio, desses com containers, de perto. Era de noite e tinha certeza de que estava indo para a Europa, porque geralmente esses navios trazem mercadorias de lá e retornam.  

Desembarquei no porto de Santos, sem saber que essa cidade é próxima de São Paulo. Já no Congo, conhecia amigos que moravam aqui, outros imigrantes. Entrei em contato com eles e, depois de ter passado a noite em Santos, um brasileiro, amigo de um desses congoleses, chegou de manhã e viemos de ônibus para São Paulo.

Peguei o metrô. Tudo era estranho, novo, estava curioso. Esse brasileiro não falava muito bem francês, mas disse que tinha um lugar onde iria encontrar com meus irmãos. Era a Praça da República. Quando cheguei, vi muitos imigrantes, e encontrei com um amigo congolês. Conversamos e ele me levou até sua casa: “Eu não posso te hospedar aqui com você ilegal. Vou te levar na Caritas para você se registrar, e conseguir arranjar um trabalho”. Então, me levou até a Caritas [Arquidiocesana], um centro de acolhida ao refugiado com cursos de português, atendimento médico, próximo da Praça da Sé, e eu me registrei. Depois, consegui o RNE [Registro Nacional dos Estrangeiros].

Meus dois filhos, gêmeos, ficaram no Congo e minha esposa já faleceu. Eu conheci outra pessoa aqui, também imigrante, e estamos juntos.

Esse amigo, que me levou no Caritas e me hospedou, trabalhava na construção civil. Falou com seu chefe e me indicou. Eu mexia com areia, cimento, levantava blocos. Foi lá que eu aprendi um pouco de Português. Trabalhei nesse ramo de 2014 até 2016.

Eu saí do Congo porque corria risco de vida. Lá não existe liberdade de expressão. Aqui, vejo as pessoas protestarem, falam “Fora Temer”, mas lá isso não é permitido. Se você fala, você morre. A República democrática do Congo está em fogo. Morreram mais de 10 milhões de pessoas, mas ninguém nem se dá conta. A cada hora muitas pessoas são mortas. E ninguém fala disso, as informações ficam escondidas. Quando acontece alguma matança, o governo não revela o nome das pessoas que são mortas. Jogam nas valas e fica por isso mesmo.

O solo é muito rico, muito cobiçado. São as maiores jazidas de coltan, minério usado na fabricação de telefones celulares. Ali tem diamante, ouro, manganês, cobalto, petróleo, quase tudo. Num estado permanente de guerra, fica mais fácil tirar todo esse minério e lucrar com isso. Se há paz, isso não acontece, pois a extração é regulamentada.

Os imigrantes que vêm da África são rejeitados pela sociedade, é isso o que eu vivencio. “Os que vem da África não têm nada na cabeça, não estudaram, fugiram da guerra, da fome, não valem nada”. Pois bem, eu estudei na Escola de Belas Artes do Congo e me formei em artes visuais, pintura e escultura. Quando as pessoas desembarcam em Santos, leem na placa “Bem Vindo”, mas ninguém se dá conta do que você é e o que você trouxe, sua bagagem. Isso eu percebi, também, conversando com outros imigrantes. Esse foi o tema da minha primeira performance, Bagagem, em 2016. 

Aqui comecei com performance, porque não tinha dinheiro para comprar os materiais para pintura e escultura. Mas eu não conseguia mais ficar sem produzir arte, tinha que fazer alguma coisa. Então, resolvi usar meu corpo.

Não conhecia ninguém do meio artístico, não falava português, não sabia que caminho tomar. Fiquei um tempo só observando. Tudo começou aqui, no Aparelha Luzia [espaço cultural pensado para ser um quilombo urbano, no bairro de Santa Cecília], numa festa. Uma amiga de alguns artistas do Congo me indicou para a antropóloga Rose Satiko Hijiki, que me encaminhou para o artista visual Ícaro Lira. Ele estava organizando encontros artísticos. Dali, consegui contatos e tudo começou.

Eu ainda sou pouco conhecido. Para fazer uma exposição com as minhas obras fica difícil, porque os galeristas pedem dinheiro. Na África, isso nunca aconteceu. Os galeristas de lá veem se gostam de suas obras e, se vendem alguma peça, ganham uma porcentagem. Aqui não é assim. O valor que estão pedindo é caro para mim. Por isso, fui para a performance."

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*Depoimento prestado ao repórter Guilherme Novelli

Continuar lendo texto de Shambuyi Wetu
Perspectivismo ameríndio

A metamorfose pressupõe transitar de um estado a outro, de um ente a outro, de uma identidade a outra. Se apenas três gestos moveriam o mundo — conquistar, manter ou perder — , três estados o formariam: sólido, líquido ou gasoso. Será? Em sua célebre teoria da desconstrução, o filósofo Jacques Derrida sugere escaparmos aos determinismos binários, fixados em estados únicos. E lança o termo "diferência" (différance) para quebrar o culto à identidade e à dominância do Eu sobre os Outros, significando não existir uma única origem, uma unidade original. Différer (diferir), para não ser idêntico, é lutar contra significados estagnados, estanques, estáticos. Derrida critica o chamado falogocentrismo, neologismo que aproxima racionalidade e patriarcalismo, para desconstruir as hierarquizações dos pares dicotômicos — sagrado/profano, homem/mulher, cultura/natureza. Assim, só por um instante, imaginemos a possibilidade de transitar simultaneamente entre os três estados da matéria: outremo-nos o tempo todo.

Bem, se, para o sociólogo Zigmunt Bauman, vivemos em plena era líquida, a fluidez é o habitat natural do pensamento contemporâneo. Esta capacidade de mergulhar na alteridade, de dissolver-se na identidade do outro, é uma das boias de salvação do perspectivismo ameríndio, conceito do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, uma das mentes mais lúcidas e inventivas do país. Por perspectivismo ameríndio Castro se refere à “concepção indígena segundo a qual o mundo é povoado de outros sujeitos, agentes ou pessoas, além dos seres humanos, e que vêem a realidade diferentemente dos seres humanos”.

10 filmes em que a empatia muda o jogo Galeria elaborada a partir de filmes selecionados por integrantes do Pinheiro Neto

“Uma das teses do perspectivismo é que os animais não nos veem como humanos, mas sim como animais”, sugere o antropólogo. Se, para os homens, as onças no mato são apenas animais, “bestas”, “feras”, para as onças no mato os homens é que não passam de bichos (e de carne sedutoramente suculenta). Já na perspectiva dos urubus, a carniça não passa de um delicioso peixe. Através do olhar ameríndio, Castro nos convida a imaginar uma multiplicidade de consciências que se esparramam por toda a paisagem do real, sendo que cada animal teria uma tendência a fazer de sua perspectiva o centro do mundo: ver-se como subjetividade e objetificar o outro. “Bicho é gente”, diz o perspectivismo ameríndio, driblando o paradoxo de Nelson Rodrigues: “O ser humano, tal como o imaginamos, não existe.” ​

“Se Descartes nos ensinou, a nós modernos, a dizer penso, logo existo — a dizer, portanto, que a única vida ou existência que consigo pensar como indubitável é a minha própria —, o perspectivismo ameríndio opta pela afirmação duplamente inversa: o outro existe, logo pensa. E se esse que existe é outro, então seu pensamento é necessariamente outro que o meu. Quem sabe até deva concluir que, se penso, então também sou um outro. Pois só o outro pensa, só é interessante o pensamento enquanto potência de alteridade. O que seria uma boa definição da antropologia. E também uma boa definição da antropofagia, no sentido que este termo recebeu em certo alto momento do pensamento brasileiro, aquele representado pela genial e enigmática figura de Oswald de Andrade: ‘Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago.’ Lei do antropólogo”, infere Viveiros de Castro.

De onças e homens

"Cunhambebe tinha diante de si uma cesta cheia de carne humana. Naquele momento, ele estava comendo a carne de um osso, que segurou defronte ao meu nariz, enquanto perguntava se eu também queria um pedaço. Respondi: ‘Mesmo um animal irracional raramente devora os seus semelhantes, por que então um homem iria devorar os outros?’. Deu uma mordida e disse: ‘Jau ware sehe. Sou uma onça. Está gostoso’. Então deixei-o.”

O narrador é Hans Staden; o trecho aparece no capítulo 43 de A Verdadeira História dos Selvagens, Nus e Ferozes Devoradores de Homens, um dos grandes romances de aventura do século 16, ao lado do Dom Quixote de Cervantes. Narrado com clareza e riqueza de detalhes, o relato de viagem de Staden é hoje considerado pela antropologia como o livro fundador da ideia do Outro, que estabelece um confronto aberto entre civilizações em tudo dessemelhantes.

Soldado alemão a serviço dos portugueses, o cristão Staden ficou oito meses no Brasil feito escravo dos tamoios, agradecendo todos os dias ao Senhor por não ser devorado. O diálogo em que descreve o banquete do cacique Cunhambebe foi a maior referência para Oswald de Andrade escrever seu Manifesto Antropófago, cabal peça literária da cultura brasileira. Sagaz, Oswald capturou no papo entre Staden e Cunhambebe nossa cena de origem, a lógica que nos identifica como devoradores e processadores de todas as culturas – europeias, africanas, orientais, americanas. O europeu, ao questionar um hábito “selvagem” como sendo um comportamento, além de não cristão, nada humano, recebe de volta o cala-boca: mas eu não sou um homem; eu sou uma onça.

"O brasileiro, pelo menos o paulistano, se parece muito com a ideia antiga que eu tenho na memória do venezuelano, um povo festivo, cordial. Posso assegurar que, depois de ter morado na Alemanha, Bélgica, até na Colômbia, São Paulo foi a cidade que me abraçou do melhor jeito." (Manuela Molano, venezuelana)

Manuela Molano, 28 anos, bailarina. Venezuelana de Puerto la Cruz, atualmente vive em São Paulo*

"Eu me formei em uma escola de dança, na Venezuela, com 17 anos. Um pouco antes, decidi estudar dança profissionalmente. Comecei a pesquisar, junto com meus pais, que são um grande apoio na minha vida artística, quais seriam as possíveis escolas no país e no exterior que pudessem, não só me aceitar, mas também outorgar uma ajuda financeira.

Foram várias escolas e, depois de algumas audições, acabei entrando na Folkwang Universität der Künste, na Alemanha, em Essen. Isso, com 18 anos. Esse curso durou quatro anos. Depois, tive um ano sabático, mas, ao mesmo tempo, trabalhando numa peça com um amigo. Nesse período, fiz uma audição para uma escola na Bélgica chamada PARTS. Fui escolhida e estudei 2 anos em Bruxelas.

Quando terminei o curso, decidi voltar para a América Latina, tanto por uma aproximação com o que estava acontecendo no meio cultural, assim como por questões político-sociais do Brasil e da Venezuela, e para ficar perto dos meus pais, que moram aqui em São Paulo desde 2008, ano que fui para a Europa.

A mudança deles está relacionada com a crise venezuelana, porque a empresa que meu pai trabalha é uma empresa multinacional norte-americana e na Venezuela existe, até hoje em dia, um bloqueio dos dólares nas divisas internacionais. Não se pode tirar o dinheiro, livremente, precisa pedir permissão. Muitas empresas não venezuelanas tinham problemas e dificuldades para poderem retirar seus lucros.

Depois de um tempo, a empresa decidiu fechar produção, deixaram apenas um escritório administrativo, e ofereceram uma vaga para meu pai aqui em São Paulo, no Taboão da Serra.

A gente já mandou remédios e outros produtos para nossos parentes venezuelanos. Dinheiro, em si, tem sido com meu pai. Quando vem alguém para cá, algum parente ou amigo, nós os levamos a todos os lugares para comprarem o que não tem na Venezuela. Damos esse suporte logístico, além da certeza de que se eles precisarem, estaremos aqui.

Quando cheguei no Brasil, há três anos e meio, comecei a elaborar uma pesquisa de dança que se chama Espirais em Queda. A primeira oficina que ministrei nesse tema foi na Sala Crisantempo, em janeiro de 2015. Desde então, elaborei vários formatos para vários grupos de alunos.

Com estes princípios de movimento, estou elaborando uma pesquisa com meu irmão, Cesar Molano, tecladista, unificando uma proposta de aula com uma banda de Jazz ao vivo. O meu sonho é que a banda esteja presente sempre, faça parte da construção completa da oficina.

Eu também sou colombiana, minha mãe é colombiana, e como parte do acordo do Mercosul, foi bastante fácil minha mudança. Deram os dois primeiros anos de visto temporário e depois disso pude optar pelo visto de permanência com alguns documentos a mais.

Não houve um choque cultural porque tenho a impressão, até o dia de hoje, que o brasileiro, pelo menos o paulistano, se parece muito com a ideia antiga que eu tenho na memória do venezuelano, um povo festivo, cordial.

Todo mundo me recebeu muito bem, me ajudou muito. Essa foi uma das coisas que fizeram com que sentisse vontade de ficar no Brasil. Na minha área de trabalho, as pessoas estiveram sempre muito dispostas a ajudar. Não tive uma sensação de competitividade, agressividade. Sempre me senti muito convidada a fazer parte. Posso assegurar que, depois de ter morado na Alemanha, Bélgica, até na Colômbia, São Paulo foi a cidade que me abraçou do melhor jeito."

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*Depoimento prestado ao repórter Guilherme Novelli

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O inferno somos nós

Adriana Mattos

O discurso da “crise de refugiados” minimiza a naturalidade do deslocamento humano e estimula integração precária e a hospitalidade seletiva que dá as costas aos mais pobres

A cada dia somos atingidos por uma quantidade maior de notícias de crises migratórias e de refugiados ao redor do mundo. Antes um privilégio dos países desenvolvidos, a migração, forçada ou voluntária, tem cada vez mais se direcionado na forma de fluxos mistos a países em desenvolvimento, o chamado deslocamento Sul-Sul. Essa realidade alcança também o refúgio: atualmente, 85% dos refugiados se encontram em países em desenvolvimento. É este complexo movimento que, desde 2015, representa a maioria das migrações ao redor do planeta: composto por pessoas que cruzam fronteiras internacionais em direção a países periféricos por motivos diversos, em necessidade de proteção ou não, com documentos ou sem, das mais diversas idades, gêneros, raças, religiões, origens.

Mas existe, de fato, uma crise migratória em um mundo globalizado?

Segundo dados de 2015 da Organização Internacional para as Migrações, cerca de 244 milhões de pessoas se encontrem fora de seus países de origem ao redor do mundo. Destas, 28,5 milhões (mais de 10%) são refugiados e solicitantes de refúgio, de acordo com os números mais recentes (junho de 2018) do Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados. São pessoas deslocadas por motivos alheios à sua vontade: guerra ou conflito, violações de direitos humanos, perseguição política, religiosa, étnica, social.

O discurso da crise minimiza a naturalidade do deslocamento humano, presente desde os primórdios da história e cada vez mais facilitada pela globalização, e estimula a discussão de soluções sem intenção de durabilidade, vez que a própria noção de crise presume uma condição passageira. Integração precária, soluções não duráveis e regulações de legalidade frágil incentivam a reflexão do outro como visitante desfrutando de uma simples hospitalidade, uma liberalidade que pode ser anulada a qualquer tempo.

Esse conceito de crise amplamente noticiado, porém, atinge apenas migrantes de um certo perfil. A hospitalidade costuma ser seletiva, retirando o estigma de estranho daquele de origem nobre (em geral, de Estados do dito Norte, ou seja, de países desenvolvidos), abastada ou com alto nível de educação e qualificação profissional. A esse critério, soma-se, com gravidade, o fator étnico-racial. Essa lamentável equação incentiva a formação de um fluxo migratório desejado versus um fluxo de indesejados; um fluxo que se busca atrair enquanto, ao outro, repelir. E é exatamente aos comumente indesejados que se destinam as políticas migratórias e humanitárias que objetivam a proteção da pessoa humana, cujas determinações tanto insistem os Estados em ignorar.

Os indesejados

Na escala dessa mentalidade, o deslocamento rohingya no sul asiático adquiriu proporções não vistas há décadas; os EUA decretaram não só intenções de construção de um muro fronteiriço com o México como impediram o retorno e permanência de nacionais de diversas origens em seus territórios e estão separando crianças de seus pais na fronteira; a Itália recentemente fechou seus portos aos resgates marítimos do Mediterrâneo, deixando um navio com quase 700 resgatados sem porto seguro; o Brasil interrompeu negociações com a Europa para reassentamento de refugiados sírios e vem discutindo o fechamento da fronteira com a Venezuela; a Líbia barganha vantagens político-econômicas permitindo que se lancem ao mar inúmeros barcos de migrantes e refugiados em situações precárias e financiadas pelo tráfico de pessoas.

Temos assistido, calados, ao endurecimento das políticas migratórias. Os discursos, calcados em um falso esgotamento social – falta de emprego, falta de recursos públicos, sobrecarga de políticas públicas –, estimulam a xenofobia. Tratar o outro como um estranho – estrangeiro – se torna cada vez mais natural, desconsiderando quaisquer compromissos humanitários aplicáveis e vantagens da presença migrante. O mito da hospitalidade vem caindo por terra ao mesmo tempo que a visibilidade dos movimentos humanos assume papel de destaque nos noticiários internacionais.

Esquecemos que migrantes e refugiados contribuem para o desenvolvimento econômico e o intercâmbio tecnológico; para a diversificação cultural que estimula a criatividade e o pensamento crítico social; para a formulação de soluções para problemas públicos, especialmente os de natureza populacional; para a movimentação de mercados de trabalho e renda; e até mesmo fomentam o turismo, pela abertura de novas rotas, introdução de novas gastronomias e eventos culturais.

Ignorar a complexidade dos deslocamentos humanos é renegar a sua importância na sociedade de saída e de chegada. Negar as proporções que as migrações atingem na contemporaneidade é virar as costas para uma realidade global já consolidada. Com nossa hospitalidade seletiva provamos que o inferno, na verdade, somos nós, que insistimos em não ver no outro a humanidade que compartilhamos.

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Adriana Mattos, advogada e pesquisadora especializada em migrações e refúgio, é mestre em Gestão e Políticas Públicas pela Fundação Getúlio Vargas.

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Em 1548, o Brasil é a terra em que um homem pode ser uma onça: é a terra em que a natureza (onça) e a cultura (homem) ainda são a mesma coisa; é a terra em que o índio come o europeu para ganhar a sua força e tornar-se, ele também, europeu. “Tudo é gente”, sintetiza Viveiros de Castro, evoluindo o perspectivismo ameríndio em Metáforas Canibais. Elevando o modernismo antropofágico ao grau máximo, Guimarães Rosa irá revisitar nosso mito original em Meu Tio o Lauaretê, novela narrada por um caçador de onças que se transforma, ele mesmo, em onça, e tenta devorar o ouvinte a quem conta sua história. A forma mestiça do texto de Rosa — um monólogo que incorpora o outro, uma fala que incorpora as sintaxes de várias línguas, incluindo o alemão, o latim, o iorubá e o guarani — resgata o ritual tupinambá, ao invocar na carne do outro a possibilidade de absorção de outros saberes & sabores (“está gostoso”).​

Palco Digital: 

Guilherme Weber interpreta poemas de Caetano Veloso, Mário de Sá Carneiro, Fernando Pessoa, Octavio Paz, Paulo Leminski e Mário de Andrade

Cunhambebe, um cacique de dois metros de altura, de fala gaga e arrastada, caiu no caô dos jesuítas portugueses, desceu a guarda e selou a Paz de Yperoig, o tratado que deu aos cavaleiros de Cristo o direito de colonizar o litoral. O chefe foi comido pelos imperialistas: “pacificados”, os tamoios tiveram roubados seu pau-brasil, seu ouro e suas terras. Sentindo-se humilhado e traído, no fim da vida Cunhambebe lançou sobre os europeus a maldição: tudo o que o invasor começasse a construir não teria fim; tudo fracassaria. Dizem que a maldição explica o motivo por que a rica Paraty – centro do território tupinambá – seja a segunda cidade mais violenta do Rio de Janeiro, e em pleno 2018 não ofereça a seus moradores um decente saneamento básico.

É comovente pensar nos jesuítas a tentar explicar aos tupinambás o conceito cristão de comunhão, “Tomai e comei, este é o meu corpo”: imagine as carinhas confusas dos nossos antepassados... Para os bons selvagens, comer o outro não era nem símbolo nem tabu: era transmissão concreta de energia. Lembremos Oswald de Andrade: “Só me interessa o que não é meu”. Ainda que o canibalismo seja tão antigo quanto a espécie humana, existe uma sutil distinção entre o canibalismo e a antropofagia: o canibal come carne humana para se alimentar, o antropófago a ingere em uma cerimônia. Onívoros e apreciadores de vários alimentos, nossos antepassados só comiam a carne dos inimigos por vingança – porque os inimigos haviam comido antes seus parentes – e também por acreditarem estar absorvendo a força dos outros.

Transfusões e transgêneros

Quando despertou de um acidente misterioso após bater a cabeça, Jorge Luis Borges, que até então só havia escrito poemas e artigos, resolveu tentar algo diferente enquanto se recuperava. O acidente inaugura um novo olhar na literatura para a questão do eu e do outro. Borges era cego mas não era bobo (a descrição do Baldanders, parágrafos acima, é sampleada de seu Livro dos Seres Imaginários do argentino). E, embora em poesia Borges fosse amante das formas fixas, em prosa estava atento às ambivalências que ora arquivam um texto como verbete de enciclopédia ora o encapsulam sob as orelhas de um livro de fábula. Daí que, se restabelecendo de uma septicemia derivada da concussão, ainda no hospital anotou o conto Pierre Menard, Autor de Quixote, sobre um sujeito cuja obra era ser Cervantes, primeiro exemplar de uma literatura realmente nova, que se dobra sobre si mesma.

Vieram na sequência textos ambíguos como a ficção científica antropológica Tlön, Uqbar, Orbis Tertius e intersecções entre conto e ensaio, narrativa e reflexão. A influência dessa perspectiva literária borgiana, que colide trama e crítica, é extensa. Pode ser sentida na maneira como W. G. Sebald faz dialogar memória e História (e Tlön é visto com muita atenção no romance Os Anéis de Saturno), assim como Enrique Vila-Matas usa personagens, temas e problemas literários para criar ficções (como em Bartleby e Cia.) ou como Stanislaw Lem aproximava a ficção científica da especulação metafísica em Solaris.

Do meio do século 20 pra cá, a transa entre jornalismo e outras escritas tem magnificado sua potência na descrição da realidade e derrubado o mito da “objetividade”. Ao se colocar em cena, mesmo que como observador, o registro do outro passa a ter o eu como filtro. Do romance de não-ficção de Truman Capote (A Sangue Frio) e Selva Almada (Garotas Mortas), o flerte do registro objetivo com a percepção subjetiva pressente-se tanto no exagerado gonzo de Hunter S. Thompson quanto no refinado humor de Geoff Dyer. Do outro lado da escrita, partindo do literário na direção do jornalístico, há os ensaios-reportagens de David Foster Wallace em Ficando Longe do Fato de Estar Meio Que Longe de Tudo, que, ao deformar a realidade, propõe informar com mais profundidade do que o moribundo jornal.

"Na segunda viagem as coisas começaram a se complicar. Não tinha dinheiro para a passagem, tive que vender meus instrumentos, meu computador, minhas roupas. Viajei, praticamente, só com a roupa do corpo. Meu corpo estava na própria forma de doação, então, nessa viagem eu me doei." (Manuel Castomo, moçambicano)

Manuel Castomo, 30 anos, bailarino. Moçambicano de Beira, atualmente vive em Recife*

"Olhando para trás, parece que nossa cultura é feita dessas fontes de passado, que evidenciam o presente. A primeira vez, em 2012, vim por trabalho como arte-educador, através de uma ONG. Fiquei três meses. Terminei o trabalho e voltei para Moçambique, só que tinha conhecido uma pessoa. Começamos a namorar e esse romance foi a ponte da próxima viagem.

Foi o romance, misturado às questões que nos ligam: ancestralidade, tradições, cultura africana recriada. Então, eu fiquei apaixonado. O centro de Recife é um lugar ligado pela água, que traz muitos corpos para cá, especialmente, os corpos negros da África.

Mas na segunda viagem as coisas começaram a se complicar. Não tinha dinheiro para a passagem, tive que vender meus instrumentos, meu computador, minhas roupas. Viajei, praticamente, só com a roupa do corpo. Meu corpo estava na própria forma de doação, então, nessa viagem eu me doei.

Hoje, estou desvinculado dessa minha primeira namorada, mas tive duas filhas com ela, Zahara – aquela que tem sorte – e Mwali – doação ou donzela. Ficamos juntos quase 1 ano e 6 meses antes de ela ficar grávida. Eu estava ilegal e a criança concedeu meu visto, por isso o nome dela significa sorte. Quando ela nasceu, parece que foi como se ela tivesse resolvido minha vida no Brasil.

Minha filha é minha outra deusa, depois da minha mãe, que faleceu um dia antes de eu ter voltado para cá. E aparece, aqui, as mulheres na minha vida, como as primeiras, as centrais, e a dança, que é o passaporte da minha vida. Minha vida é feita de mulheres e dança.

Logo quando voltei, em 2014, a ONG fechou as portas para mim. Disseram que eu não conseguiria viver de dança, que tinha sido uma escolha errada eu ter viajado, e isso soou um pouco estranho. Eu constatei que, na verdade, eles não querem trabalhar com africano em profundidade. Fazem o intercâmbio porque conseguem doações internacionais, e se articulam por esses veículos para lucrar com isso. Para mim, eles usam as máscaras da África para continuar o comércio de africanos, mas de outra maneira, com cultura e arte.

O primeiro ano foi de socialização. Eu sou bailarino, me articulei e comecei a fazer as coisas autonomamente. Dei um workshop em Olinda, no Espaço Cultural Xinxim da Baiana. A partir daí, muitas pessoas me conheceram e começaram a surgir convites. E a vida foi dando seus próprios passos como na dança.

Em 2016, fiz uma residência artística que se chama Dança sem Fronteiras, numa relação do Brasil com o governo da Suíça. Nesse período todo eu aprendi um outro estágio de criação, criação em tempo real. Não consegui viajar para a Suíça. Tinha uma carta do consulado suíço e já no aeroporto não me deixaram entrar no avião porque falaram que a carta era falsa.

Então, fiz um filme que se chama Ilha Suíça, em que eu danço na Praia do Farol, um lugar abandonado em Olinda. Quando perdi a viagem, fui tomar um banho nessa praia com um amigo meu português e esse amigo disse: “Mas agora você estaria na Suíça, então, imagina aqui: isso não é a Suíça?”. E eu respondi: “Sim, isso é a Suíça, uma Ilha Suíça”, porque Olinda é toda circulada pela água... Eu vi uma oportunidade de poder dançar, movido por esta frustração.

Com esses impedimentos institucionais, decidi fazer muitos trabalhos na rua. Danço quando vejo o lixo, quando caminho, quando vejo pessoas em situação de miséria. Existe essa dança que circula no meu corpo e que eu organizo. Hoje em dia eu digo que não tenho mais que pensar pra dançar. Tenho que dançar pra pensar.

Agora, tudo deu certo. Estou com o projeto do meu livro, financiado pelo governo de Pernambuco, sobre dança, ancestralidade e memórias, e tudo aquilo que eu identifiquei aqui no Brasil que tem relação com o que chamo de A Grande Dança, tradução do nome do livro Gule Wankulo."

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*Depoimento prestado ao repórter Guilherme Novelli

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Testemunha de mim

Andrei Reina

A professora Paula Sibilia diz que a espetacularização da intimidade antecede o fenômeno das redes sociais, em que o exercício da alteridade cede lugar a códigos de marketing

O "eu" está enorme, anabolizado por "ingredientes narcísicos”. O "outro", reduzido à "mera audiência ou um público consumidor". No centro do espetáculo, a intimidade, antes protegida por diários invioláveis, hoje exposta em tempo real no main stage do festival de si: as redes sociais. Este cenário, descrito pela antropóloga Paula Sibilia em livros como O Show do Eu – A Intimidade como Espetáculo, está inserido em um quadro maior, uma transformação histórica das subjetividades na qual as novas mídias são mais um capítulo. Neste novo estado de coisas, segundo a professora do departamento de Estudos Culturais e Mídia da Universidade Federal Fluminense,é fundamental que os atos e os comportamentos antes ocultos (ou considerados íntimos) agora se exponham publicamente, para que os outros sejam capazes de testemunhar, julgar e, de preferência, celebrar ou legitimar.” Na entrevista a seguir, Sibilia analisa o impacto subjetivo das redes sociais, reconhece a conquista histórica representada por elas e alerta para a sua captura pelo mercado.

Quais as principais mudanças trazidas pelas redes sociais na relação entre o Eu e o Outro?

O que eu analiso nos meus livros, particularmente em O Show do Eu, não é exatamente uma mudança trazida pelas redes sociais – ou por qualquer outra tecnologia como os celulares ou a internet, por exemplo. Trata-se de uma transformação histórica bem mais radical porque vem de mais longe, envolvendo um conjunto de fatores socioculturais, políticos e econômicos bastante complexos. Foram essas mudanças que levaram à invenção desses dispositivos técnicos hoje tão popularizados. Ou seja: o fenômeno que estamos querendo compreender não foi "causado" pelos dispositivos digitais, mas compreende as tecnologias como mais um fator que, em muitos casos, é mais uma consequência do que uma causa.

E no que consiste essa transformação? Ela seria um desdobramento da “sociedade do espetáculo” antevista por Guy Debord?

É algo bastante complexo e denso, difícil de resumir em poucas palavras e até mesmo de mapear; mas tem relação, sim, com o diagnóstico que Guy Debord apresentou (há mais de meio século!) em suas teses sobre a sociedade do espetáculo. À luz de certos fenômenos já claramente vigentes naquela época, tais como o consumismo e a forte influência dos meios audiovisuais (o cinema, a televisão e, sobretudo, a publicidade), esse artista e ativista francês vislumbrou uma transformação muito problemática nos modos de viver. O panorama era sombrio: a "espetacularização" das relações entre as pessoas. Claro que Guy Debord não poderia ter imaginado, em 1967, nem em seus piores pesadelos, algo como Facebook. Contudo, a dinâmica que hoje vemos se generalizar em vários sentidos já estava sendo configurada naqueles tempos; e foi o avanço desses movimentos históricos que levou ao desenvolvimento dessas tecnologias que hoje usamos tão ativamente para nos relacionar conosco, com os outros e com o mundo de modos muito diferentes a como o fazíamos poucas décadas atrás.

Quais são os efeitos dessa transformação?

Essa transformação vem afetando sensivelmente os modos com que nos constituímos como sujeitos, as crenças e os valores que alicerçam nossos modos de viver; ou seja, nossas formas históricas de ser e estar no mundo. Nas últimas décadas, acompanhando o desenvolvimento das tecnologias digitais, foram se alterando os usos do tempo e do espaço, por exemplo, bem como os modos mais habituais – e socialmente valorizados – de nos relacionarmos conosco, com os outros e com o mundo. É por isso que agora nos surpreendemos com o que acontece nas redes sociais da internet, quando vemos em plena ação essas "novas" formas de nos relacionarmos com os outros. É grande a tentação de "culpar" as redes sociais ou os dispositivos móveis de comunicação e informação, de um modo geral, e pode até resultar tranquilizadora em certo sentido; no entanto, como eu disse, acho que se trata de algo muito mais complicado e já assentado em nossa cultura.

Por quais transformações passou essa configuração histórica do “eu”?

Entre os vários elementos que poderíamos mencionar, cabe destacar o deslocamento do eixo em torno ao qual se configura o que somos. Assim, hoje vemos como se desenvolvem outros tipos de eu, bastante distantes daqueles que proliferaram, de modo hegemônico, ao longo dos séculos 19 e 20 nas sociedades ocidentais. O cerne dessa subjetividade moderna se localizava "dentro" de cada um, era tematizado como uma essência oculta e misteriosa, porém muito mais valiosa e verdadeira do que as vãs aparências. Com as transformações ocorridas nas últimas décadas, esse eixo "interior" foi se deslocando para o campo do visível: passou a priorizar tudo aquilo que se vê, o que os outros enxergam de nós. A imagem corporal se tornou primordial, daí toda a relevância dada ao aspecto físico e ao fenômeno conhecido como "culto ao corpo". Mas não se esgota apenas nisso: também é fundamental que os atos e os comportamentos antes ocultos (ou considerados íntimos) agora se exponham publicamente, para que os outros sejam capazes de testemunhar, julgar e, de preferência, celebrar ou legitimar.

E “o outro”? As redes sociais representam uma ameaça à alteridade?

Primeiro, creio importante destacar que não há nada de essencialmente negativo nesta transformação histórica das subjetividades. Ao contrário até, pois não deixa de ser uma interessante conquista histórica esse deslocamento da interioridade psicológica moderna (afinal, e em vários sentidos, uma sorte de prisão para o "eu") em direção ao campo da sociabilidade. Contudo, como nas últimas décadas também ocorreu uma feroz intensificação do capitalismo e uma generalização da lógica empresarial, que – junto com a dinâmica própria do espetáculo – passou a impregnar todos os âmbitos da vida, essa transformação histórica foi capturada pelo mercado. Não apenas no sentido literal, que é evidente, mas também em planos mais sutis, que envolvem os modos de lidar consigo, com os outros e com o mundo de acordo com os códigos da mídia ou do marketing. Vemos, então, uma instrumentalização do outro como mero público consumidor do eu, algo que tende a ignorar toda a riqueza potencialmente transformadora da alteridade.

Qual é o papel das imagens nesse contexto?

Não deixa de ser surpreendente que tenhamos adotado com tanto entusiasmo, com tanta rapidez e eficácia, esses aparelhos com câmeras, telas e acesso aos outros a todo momento e em qualquer lugar. São canais midiáticos que funcionam como vitrines para exibir e "compartilhar" o que fazemos, gostamos, queremos, sonhamos, curtimos, etc. Os modos mais habituais de utilizá-los é praticando uma certa "edição" ou "curadoria de si", uma sorte de performance de um "personagem real" que fazemos de nós mesmos, quase sempre comandada pelos códigos do marketing e pela estética da publicidade. Essas estratégias podem ser mais ou menos bem-sucedidas, mas de todo modo são tentativas de solicitar a aprovação dos outros, bem decalcadas na lógica do mercado e do espetáculo.

Quais as implicações dessa curadoria de si?

Uma delas me parece fundamental: a fonte da "verdade" sobre quem somos tem se deslocado, já não emana de "dentro" de cada um, mas do olhar do outro. Isto pode ser uma grande conquista histórica, como falei antes, mas talvez por ter sido tão capturada pela dinâmica do mercado e do espetáculo, traz os problemas que estamos tentando desentranhar aqui. A fragilidade desse "eu" inflacionado com ingredientes narcísicos, a instrumentalização do outro como uma mera audiência ou um público consumidor, a rejeição da alteridade como uma ameaça ou um problema que não se deseja encarar, os mecanismos de acusação que levam ao bullying generalizado e aos "linchamentos virtuais", etc.

Por trás do mundo róseo que se revela nessa edição, em que só a parte boa da vida aparece nas redes, estaria mascarado um sofrimento social?

É curioso porque a tal "performance" ou "curadoria de si" que hoje é incentivada (não apenas nas redes sociais da internet, embora nelas seja mais evidente), poderia embarcar em outras modalidades mais sofisticadas ou desafiadoras. Contudo, é a estética publicitária a que se apresenta de modo majoritário, algo que se percebe sobretudo nos dispositivos mais recentes como Instagram ou Tinder. Na publicidade, assim como nas gôndolas do supermercado, o sofrimento não tem cabimento. Isso não significa que ele não exista, obviamente, mas talvez tudo o contrário.

As redes sociais são hoje a principal ferramenta de mobilização social de minorias. Ao mesmo tempo, é onde circula, sem constrangimentos, discursos de ódio. As redes são uma ameaça à diversidade?

Não me parece que o problema resida nas redes sociais da internet, como venho argumentando, mas nas transformações históricas que as suscitaram e das quais elas são uma expressão ou até mesmo um efeito. Essa afirmação de si e essa crença um tanto ingênua na "verdade", que é própria das dinâmicas identitárias, traz também uma rejeição concomitante ao que se considera "não-eu". Acredito que os discursos de ódio que nos preocupam estão associados a esses novos modos de configuração das subjetividades que hoje são estimulados.

Em função de seus algoritmos, as redes sociais criam bolhas de sociabilidade, dentro das quais nos isolamos das pessoas que pensam diferente de nós. Assim, elas criam a ilusão de que o mundo à nossa volta compartilha nossos valores. Qual é o alcance desse fenômeno?

Creio que essa dinâmica tão própria das redes sociais da internet é mais uma característica desses modos históricos de nos relacionarmos conosco, com os outros e com o mundo. De novo, insisto: não é por acaso que criamos e adotamos, com tão surpreendente fervor, esse tipo de tecnologias e não outras.

O imediatismo é uma das características mais evidentes das redes sociais, nas quais parece haver uma demanda por engajamento instantâneo – como revelam reações, curtidas e textões feitos no calor da hora. As redes emudecem a reflexão e o pensamento crítico?

As relações com o tempo e com o espaço que são propiciadas pela nossa "compatibilização" com as redes, são bem diferentes daquelas que vigoraram até meados do século 20, quando tanto os corpos como as subjetividades eram mais compatíveis com a "lógica das paredes". Ou seja, com as instituições modernas definidas por um claro recorte de tempo e espaço, uma dinâmica simbolizada pelos rígidos muros, as portas, as grades e os cadeados das escolas, das prisões, das fábricas e dos hospitais. Por isso, não é casual que nossos modos de usar o tempo e o espaço tenham mudado tanto, agora marcados pelo funcionamento 24/7, que nos quer "ligados" o tempo todo e em qualquer lugar. O imediatismo, a aceleração, a ansiedade e a dispersão fazem parte desse cardápio. Essas questões eu analisei, com mais atenção, no meu livro mais recente: Redes ou Paredes, a Escola em Tempos de Dispersão.

Continuar lendo texto de Andrei Reina

Quando um gênero literário observa outro, ele cria uma fusão. Daí nasce um transgênero. Para além da forma, o transgênero na arte tem longa tradição enquanto objeto e tema. Guimarães Rosa foi buscar inspiração para sua Diadorim nas mulheres guerreiras das canções e novelas de gesta do século 15. Seguindo-se à imortal Orlando de Virginia Woolf, a drag queen Divine de Jean Genet e as travestis das canções-contos de Lou Reed, há os seres sexualmente diáfanos de João Gilberto Noll, a Callie no Middlesex de Jeffrey Eugenides, o casal de órgãos sexuais trocados no Cock&Bull de Will Self e as futanari dos hentai japoneses — garotinhas peitudas cujas caixas de Pandora incluem paus gigantes.

E para além do gênero sexual, a literatura mais vanguardista tem sido fertilizada por livros exemplares em sua vocação transgênera. Para ficar só no idioma luso, temos aí livros como Esse Cabelo, ensaio autoficcional da angolana Djaimilia Pereira de Almeida, Viagem à Índia, epopeia em versos do português Gonçalo M. Tavares, e Sermões, poema em prosa do brasileiro Nuno Ramos — este, um raro artista que transita entre texto, visual e música.

Mergulho na alteridade

“Tenho ódio ao preceito que ensina ser preciso negar o outro para afirmar o eu, preceito que me parece emblemático do Ocidente; e tenho amor pelo pensamento indígena, de um outro que afirma a vida do outro como implicando outro pensamento, e que é capaz de pensar sem puritanismo intelectual (sem hipocrisia) a identidade profunda e radical entre antropologia e antropofagia”, reflete Viveiros de Castro. Sua interpretação do perspectivismo indígena é mais nietzschiana do que leibniziana. Primeiro, porque o perspectivismo indígena não conhece um ponto de vista absoluto — o ponto de vista de Deus, em Leibniz — que unifique e harmonize os potencialmente infinitos pontos de vista existentes.

Segundo, porque as diferentes perspectivas são diferentes interpretações, isto é, estão essencialmente ligadas aos interesses vitais de cada espécie, são as ficções favoráveis à sobrevivência e afirmação vital de cada existente. Castro vê o perspectivismo “como um conceito da mesma família política e poética que a antropofagia de Oswald de Andrade, isto é, como uma arma de combate contra a sujeição cultural da América Latina, índios e não-índios confundidos, aos paradigmas europeus e cristãos. O perspectivismo é a retomada da antropofagia oswaldiana em novos termos.”

Alteridade em 10 obras de arte Seleção e textos de Luiz Flavio

Artista plástico, produtor cultural e professor de História da Arte e Filosofia em cursos livres e de pós-graduação, em Belo Horizonte.

Todo mundo é índio, exceto quem não é. A já célebre blague de Viveiros de Castro refere-se à impossibilidade de demarcar um território indígena dentro da brasilidade, e de compreender até que ponto o índio se aculturou e virou “branco”. Daí, melhor então inverter a questão: não se trata de apontar quem é índio — mas sim indicar quem deixou de sê-lo. Na mesma chave, podemos aproximar Rimbaud de Castro: todo eu é o outro, exceto quem não é. Toda identidade é alteridade, exceto quando está morta, e aí mumificada. A construção da identidade, portanto, não é algo pronto e acabado, resultante apenas de seu próprio eu, e sim de outros fatores envolvidos, etnia, religião, política e cultura, parte da história do indivíduo e de sua relação com o outro através da linguagem. As identidades alimentam-se das alteridades, as identidades criam-se nas alteridades, tal como os romances bebem nos poemas, os homens nas mulheres — e vice-versa. Quem detiver esse fluxo transgênero, hoje, arrisca-se a viver com os dinossauros.

E vamos combinar que hoje, quando o leitor desperta de sonhos intranquilos, o dinossauro ainda está aí: autoritário, territorialista, ressentido e falocêntrico. E eis que embora o dinossauro tenha muitos nomes, todos os seus rostos são tediosamente iguais, tão iguais quanto o fantasma que se demonstra ser — logo antes de seu ectoplasma se desvanecer, língua pálida e medrosa, por uma fresta pra dentro de um insosso e monolítico armário.

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Ronaldo Bressane é escritor e jornalista, autor do romance Escalpo (Reformatório), entre outros