Pós-verdade e pós-ficção

Fotos: imagens que fazem parte dos romances de W.G. Sebald

Por Almir de Freitas

O fato, que antes imaginávamos sólido, desmanchou-se no ar, e a própria ideia de ficção foi reconfigurada na disputa cotidiana de narrativas

Que a Verdade, assim com maiúscula, não goza de prestígio faz umas boas décadas, sabemos. Mas na aurora do pensamento ocidental ela expressava um conceito ético vital, fundamento de um racionalismo que não comportava dúvidas ou formas mitigadas, como na mimetização do real feita pelos artistas. Daí que poetas não tivessem ingresso na República de Platão, livre que seria das “pré-verdades” projetadas para os mortais ignorantes da filosofia, meros escravos agrilhoadas numa caverna diante de um teatro de sombras.

O pensamento moderno embolou o meio de campo dessa fábrica de dogmas, mas, como se tivéssemos caído em uma armadilha moral, chegamos ao ponto em que, se a verdade não existe, então cada um pode abraçar e disseminar a que melhor lhe servir. Diante do novo mundo inaugurado pela internet, é tentador plagiar miseravelmente a alegoria platônica – conosco acorrentados às bolhas das redes sociais, aos grupos de WhatsApp onde essas verdades – desta feita, pós – grassam tremulantes no mundo das aparências virtual.

Nazismo era de esquerda, o "globalismo" é uma estratégia do marxismo internacional, a Terra é plana, o aquecimento global é uma invenção da China, vacinas infantis provocam autismo. Como se todas as nuvens gritassem “guerra é paz, liberdade é escravidão, ignorância é força”, o lema do partido em 1984, de George Orwell, a mais contundente representação literária que o totalitarismo já teve.

Passado o século do escritor inglês, somos agora assombrados por estratégias de propaganda difusas, em que as mentiras – não apenas repetidas, mas viralizadas – se transformam em verdades. A chamada pós-verdade foi nomeada pela primeira vez em 1992, em um artigo do dramaturgo servo-americano Steve Tesich sobre o escândalo Irã-Contras no governo Reagan. A incorporação oficial do neologismo à língua aconteceu mais de 20 anos depois, quando, como se sabe, britânico Dicionário Oxford de Língua Inglesa elegeu a post-truth como a expressão do ano de 2016.

O preço da verdade

Almir de Freitas

O psicanalista Christian Dunker fala sobre a crise de autoridade da ciência, o legado da pós-modernidade na acepção da verdade como 'pacto' e as perspectivas que a arte pode abrir para o futuro

Um dos fundadores do Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da Universidade de São Paulo, o psicanalista paulista Christian Dunker tem na interdisciplinaridade anunciada do instituto a chave de um pensamento que vem se tornando referência na análise dos tsunamis políticos e culturais dos dias que nos abatem. Professor titular do Instituto de Psicologia da USP, autor de livros como Reinvenção da Intimidade: Políticas do Sofrimento Cotidiano e Mal-Estar Sofrimento e Sintoma: Uma Psicopatologia do Brasil entre Muros, Dunker tem com aliado ao rigor acadêmico e à experiência clínica o esforço divulgação de um pensamento que mira as “patologias do social”, da vida em condomínios físicos ao grande palco das redes sociais e suas implicações éticas e políticas.

Na entrevista que se segue, Dunker fala sobre as transformações nas ideias de verdade ao longo da história e detalha como a modernidade reduziu seu potencial ético e nos encaminhou ao movimento regressivo em que nos metemos. E como toca nossos conflitos íntimos, pré e pós-verdades. “A verdade tem um preço e ela demanda um trabalho, por isso ela não é um assunto apenas para princípios, visões de mundo ou de crenças passivas”, diz. “Ela nos liberta, mas nos aniquila também, por isso queremos desesperadamente nos apossar dela, porque ela significa poder e autoridade, mas também nada queremos saber dela, porque é o fulcro de nosso desejo e a fonte de nossa angústia.” E detalha, ainda o legado da pós-modernidade na acepção da verdade como "pacto" e as perspectivas que a arte pode abrir para o futuro.

Desde que momento podemos falar de uma crise e da perda de prestígio da verdade no pensamento ocidental?

Seria melhor falar em uma mudança de posição da verdade nos discursos que organizam nossos laços sociais. Se pensamos na verdade em sua raiz grega como aletheia, ou seja, revelação e descoberta do que é, esta mudança de posição derivou da mutação da autoridade que habitualmente conferíamos à ciência. Em vez de nos dobrarmos ao saber sancionado pelo cientista, em geral vestido com o branco da imparcialidade, o acesso popular a bases respeitadas de produção de dados e artigos revelou que a ciência é uma atividade que contém muito dissenso, concorrência de teses e conflitos entre modelos explicativos. Ou seja, com alguma paciência e dedicação qualquer um pode ter acesso real a como a ciência acontece. Isso é muito bom. Consagra e realiza o ideal de que se trata de um saber público, produzido no contexto de regras abertas e de horizonte comum. A ciência, pelo menos a ciência moderna, depurou esta noção de verdade como revelação inabalável e a substituiu pela dinâmica do saber que sempre pode ser refeito, criticado e, portanto, aprofundado. A verdade é só uma posição, que se desloca conforme a ciência avança e que no fundo se traduz, praticamente, por critérios de método, regras de replicação e confirmação ou derrogação de hipóteses e resultados. Mas não era assim que as pessoas comuns viam a ciência antes da popularização da linguagem digital, ou seja, antes do violento barateamento do acesso à informação.

O que deu errado?

Quando se percebeu que a ciência não era um consenso unívoco, a divergência se infiltrou em algo que é mais crucial nesta crise de prestígio, ou seja, a ideia de que qualquer crença ou opinião poderia se candidatar e deveria merecer o mesmo apreço que aquelas que estão em curso nas diferentes disciplinas. Esse o argumento mais velho que se conhece desde as reações teológicas contra a modernidade – ou seja, se a ciência não explica tudo, não poderia haver espaço para anjos e demônios? Neste caso a resposta é negativa. Podemos estudar cientificamente porque e como as pessoas acreditam em anjos ou demônios, terra plana ou criacionismo, mas isso é completamente diferente de partir da sua existência ou da legitimação do saber no qual este se produz. A crise de autoridade da verdade advém da descoberta de que a ciência tem interesses, ligados às suas condições de produção: universidades, financiamentos públicos, disputas tecnológicas, formação de políticas públicas. O truque aqui é pensar que isso tudo existe porque o cientista não é um agente neutro que se submete à razão, mas alguém perseguindo os mesmos interesses de qualquer outro grupo.

No texto "Subjetividade em Tempos de Pós-Verdade", você diz que a pós-verdade retoma vários aspectos pré-modernos da verdade – ou seja, uma verdade inflacionada de subjetividade. Como se dá isso?

Sim, esta modificação do tipo de autoridade e da percepção social das regras de reconhecimento do saber faz com que uma determinada demanda se desloque. A demanda que a ciência jamais quis ou pode responder, que é a demanda de sentido. Se a ciência não vai mais me dizer qual é meu lugar no mundo, e se ela me apresenta uma perspectiva de unidade do sentido muito mais precária do que eu imaginava, abre-se as portas para procurar isso em outro lugar. Posso retornar a forma de religiosidade ou de teologia que são pré-modernas no sentido de que não admitem a laicização do poder (como em alguns estados islâmicos), que não reconhecem a limitação da autoridade eclesiástica em matérias de saúde, de educação ou de cosmologia, que respondem a esta indeterminação do saber por meio de um movimento regressivo. Há também aqueles que se nutrem do saber da tecnociência para formar um híbrido e juntar as duas coisas, como a cientologia, certos futuristas e amantes da mítica tecnológica como se ela pudesse determinar unidade e sentido para nossas formas de vida.

Como ficou a nossa ideia de verdade, então?

O fato é que, desde o início da modernidade a verdade foi deflacionada de seu poder de nos transformar, ela foi reduzida em seu potencial ético. Ela reapareceu denegada pelas religiões, instrumentalizada pela magia ou transformada em ponto conjectural pela ciência ou capturada pela convecção jurídico normativa. Ficamos assim divididos entre a ascensão do modelo de verdade latino, baseado na veritas, dizer a verdade, nada mais do que a verdade (... em nome de Deus?). Neste caso falamos da verdade como posição de tratamento para conflitos e nem tanto da verdade como conhecimento abstrato evidenciado em proposições bem formadas, refutáveis ou verificáveis. A verdade é uma posição crucial quando falamos de nossa divisão subjetiva e dos conflitos que ela envolve: Ele me traiu? Você me enganou? Você me ama de verdade ou não? Aqui a verdade tem a ver com o modo de relação que mantemos com nossa própria palavra. Quanto e como ela dura no tempo. Enquanto a verdade da aletheia tem a ver com o presente, por isso ela muda constantemente, a verdade da veritas tem a ver com a relação que você mantém com o passado. É, por exemplo, a verdade da história, a verdade da promessa, a verdade de nossos atos performativos e não só declaratórios.

E como se dá isso na prática, no nosso dia-a-dia?

Em geral, como um amontoado de regras nas quais não nos reconhecemos, um excesso de normas e de regras de determinação de pensamento, de comportamento que nos privam da experiência de liberdade, que adviria da verdade. Note que a crise da verdade tem uma íntima relação com a judicialização ou contratualização das relações humanas. Pois a judicialização suspende a força ética da verdade. Não importa se matei ou roubei, desde que consiga fazer o acordo adequado e calcular o risco jurídico da operação. Nossa relação com muitas instituições torna-se assim deflacionada de potência ética. Pense na maneira como muitas grandes empresas relacionam-se com seus consumidores. Às vezes preferem e praticam extorsões, maus tratos e opressões simplesmente, contra empregados, fornecedores e clientes, porque é legal, apesar de ser imoral. Quando reduzimos a justiça ao direito, a verdade ética da transgressão, com seu esperado correlato de reparação, desculpa ou reconhecimento, torna-se um protocolo de ajustamento, sem valor de verdade.

Qual o legado da pós-modernidade na construção do mundo da pós-verdade?

O pós-modernismo é basicamente um movimento cultural, que tem suas raízes no fim dos anos 70 em concomitância com a emergência de uma nova forma de capitalismo: neoliberal, financeiro, ligado à cognição e à imaterialidade da marca, mais do que à produção. Seu ponto de maior impacto talvez tenha sido a arquitetura com seus prédios envidraçados, que combinam vários estilos transmitindo um aspecto de suntuosidade, mas também uma certa auto-ironia. Os antigos condomínios, emergentes neste período, também são exemplos de pós-modernidade, na medida que refletem a alta performance do gosto individualizado, em que uma casa não dialoga mais com o seu vizinho em termos de lógica construtiva nem de subordinação estética. Aqui, naturalmente, devemos evocar a terceira acepção formativa do conceito de verdade que procede da raiz judaico cristã e sua ideia de emunah, ou seja, a verdade como confiança e pacto.

Como se aplica essa ideia nesse contexto?

emunah é a verdade no sentido da confiança e da partilha, ela liga as palavras do passado com uma aposta comum no futuro, como se vê na dimensão da promessa e do porvir. O pós-modernismo deu figuração concreta ao que Kant chamava de comunidades de gosto, que substituem as comunidades de destino, mostrando como todas as áreas da vida, do vestir-se ao modo de habitar a casa, do consumo às decisões de entretenimento, do modo como escolhemos parceiros amorosos e sócios em empreendimentos à maneira como professamos crenças e usamos a linguagem, ou seja, toda nossa forma de vida, está atravessada pela expressão de nossa “personalidade”. Lembremos que a pós-modernidade veio junto com estilos de vida como o dos YUP (young urban professionals, os yuppies), góticos, depois emos e assim por diante, como se convencionou chamar tempo das tribos. Essa nova forma de produzir identidade, que privilegia padrões de subjetivação horizontais-comunitários, em vez dos tradicionais padrões verticais-institucionais, compõe a gramática social necessária para que a verdade se reduza e dependa do grupo de referência e a densidade específica da sua liquidez.

Para o sujeito comum, abraçar as verdades alternativas é uma espécie de “libertação” da autoridade?

Sim, a verdade é constantemente convocada como ponto de conciliação entre justiça e liberdade, por isso a noção de verdades alternativas exprime, no fundo, uma derrogação do regime de verdade no qual nos sentimos inautênticos, determinados e fragmentados e que, portanto, deve ser trocado por um novo horizonte. Vê-se assim como o lugar da verdade é decisivo para desencadear processos de transformação social e subjetivo. Se acredito que minha miséria é um destino cármico enviado por Deus, minha atitude é de resignação; se acredito que ela é efeito de um pacto social malfeito, me engajarei para mudá-lo; se acredito que ela é efeito do meu mérito, me esforçarei para exibir os signos deste mérito; se acredito que é um efeito de meus talentos naturais, nada mais justo que eu os exponha ainda mais. Mas, afinal, com tantas crenças alternativas, qual é a verdade sobre minha miséria?

É uma pergunta que pode ser respondida?

Este é o ponto problemático da conversa, a verdade tem um preço e ela demanda um trabalho, por isso ela não é um assunto apenas para princípios, visões de mundo ou de crenças passivas. A verdade é sempre mais dolorosa do que pensamos. Ela nos liberta, mas nos aniquila também, por isso queremos desesperadamente nos apossar dela, porque ela significa poder e autoridade, mas também nada queremos saber dela, porque ela é o fulcro de nosso desejo e a fonte de nossa angústia. A verdade liberta, sim, mas dito desta maneira gratuita e recolhida ao nosso condomínio narcísico, ela liberta tanto quanto o trabalho. Como está escrito no portão dos campos de concentração nazistas: O Trabalho Liberta (Arbeit macht Frei). Verdade ou não? Quer saber da verdade? Vamos falar da morte, da pequenez humana, de nossa impotência e envelhecimento, de nossa agressividade, de nossa falta trágica de sentido e de destino. Amargo, não é? A verdade é um percurso, como o desejo, parte do presente da aletheia, vai ao passado da veritas e segue ao futuro como tarefa e emunah a realizar. Verdade precisa de atos que a nomeiam, de engajamento subjetivo e de trabalho de transformação.

Por que a “paróquias” que se formam daí, como você observa, são mais acolhedoras que a autoridade?

A verdade do seu pequeno clube não vem com nada disso, ela demanda apenas ajustamento e conformidade, aceitação gratuita e exclusão de conflitos. As paróquias são boas para contar piadas.... sobre outras paróquias. Mas considere que em geral elas vão trazer um padre ou pastor, uma missa e um compartilhamento de problemas. Costuma ser nesta hora que desejamos mudar de paróquia.

As “verdades alternativas” demandam verossimilhança das narrativas que criam?

Sim, isto é muito importante. Lacan foi o psicanalista que mais trabalhou para a incorporação do conceito de verdade em psicanálise. A verdade não é o real, mas mantém com este uma relação dialética e temporal. Ele afirma que verdade não pode ser toda dita na estrutura do mito que a torna possível. Ou seja, este semidizer da verdade acolhe o caráter de não-totalidade que encontramos na ciência, mas sem se confundir com a posição de exclusão metodológica da verdade que encontramos nela. A verdade concerne ao mito, ou ao menos ao que sobrou do mito no universo moderno capitaneado pela deflação ética da verdade, e a verdade se aproxima da magia e da religião. Mas aqui a psicanálise distingue a narrativa, como expressão transformativa do acontecimento do discurso, como lógica de sua organização. Portanto, a verdade se estrutura como uma ficção, sem nossas teorias sexuais infantis, sem nosso romance familiar, sem nosso mito individual de neuróticos, sem os nossos delírios de grandeza ou de perseguição, de erotomania ou de ciúmes, seríamos seres privados da potência da verdade. Mas a verdade não está na semântica, nem na aderência destas narrativas ao mundo, cuja característica maior é tornar prescritivo e orientar minha ação ética, aquilo que é descritivo e serve apenas para simbolizar um determinado estado de coisas. Já se disse que todos temos direito a interpretações alternativas, mas não a fatos alternativos. Certo, mas precisaríamos acrescentar a isso o fato de que temos direito a meio dizer ao casamento entre fatos e interpretações. Aqui entra a segunda tese importante de Lacan sobre a verdade, ou seja, não existe metalinguagem:  não existe posição privilegiada de onde poderíamos enunciar a verdade sobre a verdade ou saber o que quer o outro do outro.

Por exemplo?

Quando dizemos que toda a verdade é relativa (ou alternativa) estamos dizendo “toda a verdade”, portanto, a verdade que se está a enunciar (“que toda verdade é relativa”) é necessariamente falsa. Mas se é autocontraditório, logo falso, dizer que “toda a verdade é relativa”, isso não significa que seu oposto “toda a verdade é absoluta” seria então a posição vitoriosa. Entende? A verdade não é um jogo de soma zero. As ficções, ilusões ou mentiras que nos inventamos não estão apenas na relação de seus termos com o mundo, mas também na relação dos seus termos com o outro e na relação do sujeito consigo mesmo. O risco da não distinção entre narrativa e discurso é que passamos a achar que o poder causal das narrativas é maior do que ele efetivamente é ou que ele pode dizer toda a verdade. Há coisas no mundo que se alteram quando falamos delas de modo diferente, mas há coisas que não. Há uma ontologia variável e outra ontologia fixa. Nem tudo que se diz depende do interesse de quem diz. Assim como nem toda causalidade está na linguagem. A guerra de narrativas nasce contemporânea do pós-modernismo como crítica da linguagem de um ponto de vista feminista, mas também criticando a hierarquia entre os saberes erudito e popular, com os Cultural Studies, literal e metafórico, como quer a teoria da desconstrução, central ou periférico, como quer a Teoria Pós-Colonial e as epistemologias do Sul. Essas estratégias nascem quando ficou evidente que a crítica da linguagem é ao mesmo tempo uma crítica do poder e uma forma de reintroduzir o problema da verdade em um universo em decomposição de unidade, segregação de divergentes e opressão de minorias. O problema tornou-se distinguir o reconhecimento de particulares com um conhecimento em estrutura particular. Isso passou a opor narrativas que tem a mesma orientação discursiva e a invisibilizar narrativas como opostas por compromissos discursivos com verdades inconciliáveis. Ou seja, a crítica da linguagem passou a desconsiderar a contradição sedimentando a hipótese política de que a narrativa mais forte vence, nem que seja pelo número de vozes que a endossam. Aqui estamos longe da verdade e perto da verossimilhança que imaginariza a diferença tornando-a insolúvel.

Outra afirmação sua é a de que a pós-verdade ataca a estrutura de ficção da verdade. Pode explicar melhor?

A verdade em estrutura de ficção seria um truísmo se não conseguíssemos definir o que é uma ficção. A palavra vem de fictio, quer dizer hipótese. Na vertente linguística, fictio se exprime pelos diferentes “como se” que mobilizamos para sustentar nossas trocas sociais. Por exemplo, ajo como se fosse um gentleman, mas na verdade me sinto um bárbaro deseducado, portanto quando estou na vida social sinto-me em uma espécie de comédia representando um papel. O mundo torna-se um palco, o teatro mundis, dos pensadores do século 16, o teatro da política como no ensinou Maquiavel, o teatro da normalidade, como nos ensinou Erasmo de Roterdã no seu Elogio da Loucura, o teatro que precisávamos ensinar das almas selvagens do novo continente, como se encontra entre os jesuítas, o teatro que será examinado ao final do dia por minha consciência crítica. A ficção, portanto, nos leva ao registro da metáfora que somos para nós mesmos, e as alegorias enlouquecidas que nos possuem quando esquecemos disso.

Como fica o real nessa equação?

Na verdade, o teatro não é mundo, e a vida não é um palco. Na vida a gente morre de verdade. No mundo há um real que o teatro não alcança. É justamente o que chamamos de não representável. E isto não é não representável porque não temos recursos técnicos para isso, aliás toda nova linguagem, toda nova expressividade, todo novo discurso, como é o discurso digital, altera nosso “como se”. Lacan chamou este “como-se” de semblante e disse que ele estava sempre suportado pelo lugar da verdade. Ou seja, desde que podemos fazer semblante há verdade, quando isso não acontece ou a gente modifica o semblante ou aparece o real: a angústia, a castração, o não-representável, o impossível. Ora, este impossível é suturado por uma espécie de perspectiva deformadora, chamada fantasia ou fantasma. Toda nossa economia de gozo, de prazer e de satisfação depende da gramática de nosso fantasma.

E a fantasia?

O problema com a pós-verdade é que ela descobriu que se pode parasitar as ficções de tal maneira que elas perdessem seu estatuto de “como se”. Isso não significa uma confusão entre realidade e representação, mas um fechamento daquilo que não é “como se”, ou seja, um como-se que se compõe apenas do possível e do necessário, sem espaço para o impossível e para o contingente. Desta maneira os fantasmas, que são sempre contingentes, assumiram “força de lei” e deles passou a emanar uma espécie de autoridade indiscutível simplesmente porque são fantasmas. Ora fantasmas não são sintomas, fantasmas coordenam a produção e sustentação de sintomas. Ao atacar a potência da ficção, atribuindo-lhe força e reconhecimento por si só temos subjetividades que associam o sofrimento com relação entre o volume do eu e o tamanho do palco, sem relação de hiato com o mundo. Isso leva a uma espécie de leniência ou de ajustamento conformativo da realidade com esta prerrogativa do fantasma. Isso não é muito bom em termos políticos, pois nega o antagonismo e também é péssimo em termos da posição subjetiva, pois evita o Real. A corrosão do fantasma, para parafrasear o título de Richard Sennett, desequilibra o cálculo neurótico do gozo, mas é possível que isso seja um momento passageiro. Se olhamos para a história a verdade já morreu tantas vezes e ressuscitou que não seria uma surpresa que isso se repetisse mais uma vez.

Quais podem ser, na sua avaliação, os impactos da cultura da pós-verdade na arte?

A arte tem uma tarefa homóloga a nossa em termos de travessia desta conformação na qual nos metemos. Ela precisa voltar a pensar-se de modo mais histórico e de certa maneira mais crítico, em relação aos engajamentos reativos. Não é um problema em si que a arte esteja atravessada pelas formas de sofrimento de nossa época, afinal é possível que isso tenha sido uma constante, o problema é que ela toma este sofrimento na sua expressão política direta em vez de propor uma linguagem que esteja um pouco a sua frente. Depois de se autonomizar nos anos 60, parece que a reflexão formal sobre a linguagem deixou de importar na sua consequência política. A mania normalopática que nos assola a todos tomou a arte por dentro na medida que se internacionalizou e se profissionalizou sua circulação, sua curadoria e seu consumo. Vejo que agora ela está às voltas com o retorno do real, que são as formas de tematizar o fracasso da representação, o inominável, o indizível, o abjeto. Perfeito, mas o problema é que quem caminha mais fortemente nesta direção acaba renunciando ao outro impossível, que é a invenção de uma maneira nova de colocar a contradição social e o antagonismo.

Qual a consequência disso?

Sem isso a arte acaba sem programa, porque devorada pelos programas políticos existentes, e acabam sem forma, porque devorada pela sua canibalização como instrumento, design e decoração. Note que a coisa mais interessante que apareceu no debate das artes é esta relação dos museus com as obras, ou seja, do espaço da acontecência com o evento. Como se ela tivesse captado a problemática da relação entre o palco e mundo, se colocando o problema neste nível, ao menos até onde consigo ler estas coisas de Norman Foster, Renzo Piano e Frank Gehry. A literatura de ficção enfrenta bem um problema homólogo a este quando, assim como o cinema, detém-se a trabalhar nas fronteiras entre o documentário e a ficção. Ou seja, é a relação entre o real e a verdade que passa a ser incorporada por esta nova perspectiva, mas ainda não vi como o problema da inexistência da metalinguagem pode ser melhor aproveitado aqui.

Em que sentido, e em que situações, a pós-verdade requer uma vida em estrutura de show, como você defende? Estamos em um novo estágio da sociedade do espetáculo?

Lembremos que quando Debord propõe a sociedade do espetáculo ele tinha um programa crítico muito bem posto chamado situacionismo, ou seja, a inclusão do processo no produto e a reflexão sobre a situação de encontro como uma experiência corrosiva. A sociedade do espetáculo pós-verdadeiro já absorveu isso, lida cinicamente com as críticas sobre a insuficiência da metalinguagem e se contenta com muito pouco do ponto de vista do desafio cognitivo. A vida em estrutura de show, o show do eu é uma experiência que tem certa duração e uma dada suportabilidade. Voltemos ao século 16, mas também poderíamos aprender muito com a chegada do romance no fim do século 18. O começo é sempre um choque e um aprendizado para os atores que têm de aprender a amar e adiar, a sofrer e a se revoltar, nesta nova gramática. Mas depois surge o cansaço e a decepção com as possibilidades desta nova forma de vida. De certa maneira estamos entrando nisso agora, com a primeira geração de nativos digitais, nascida depois de 1995, e que tem uma relação muito menos encantada e iludida com o show da vida. São déficits de intimidade ascendentes, rarefações narrativas, depressividades nunca antes vistas, compressões e deflações narcísicas que testemunham bem como o show se tornou agora uma casa de horrores.

Por quê?

Há muitas partes de nossa vida que não se comportam como um teatro: pensamentos que não conseguimos evitar, repetições que nos controlam, pessoas e coisas com as quais a gente não consegue manter o “como se”. Parece que com a expansão do teatro fica mais saliente que os sintomas são um ponto de verdade incontornável e não domesticável em cada um de nós. É meio óbvio que, quando a vida se estrutura como um espetáculo, a noção mesma de espetáculo se decomponha. Uma coisa importante nesta direção, quando pensamos na cultura, é que o espetáculo ficou muito barato. Como disse antes a verdade tem um preço e demanda um trabalho, quando o espetáculo é de graça ele desce do palco e se integra à paisagem do mundo. No fim a coisa mais importante são aquelas três batidas do sinal que antecede o início da peça. Mesmo sabendo que aquilo é uma mera formalidade, que os atores são treinados e que o público está bem comportado, sentimos sempre e mais uma vez aquela pontada de angústia, porque agora é para valer. Veja que não acontece a mesma coisa quando estamos no cinema e se apagam as luzes. A expectativa aumenta, mas não há aquele pequeno frio na barriga, que quem atende pacientes ou dá aula sabe bem como é. Beckett ainda é nosso mestre ao captar este momento de fracasso como o grande tema na passagem dos espetáculos caídos para os novos semblantes.

Que parentesco, em sua opinião, a era da pós-verdade guarda com os totalitarismos do século 20?

Certamente, a pós-verdade é uma das condições que permitiram a emergência desta onda conservadora mundo afora, que começa em Trump e termina no nosso Sargento de Milícias promovido a capitão. Assim como na década de 30 temos um forte sentimento de identidades não reconhecidas, aqui como lá, forma-se um novo tipo de massa – lá massas disciplinares, aqui massas digitais. Desemprego e sentimento de que grandes sonhos foram decepcionados ou traídos. Uma reação ao neoliberalismo identitário é voltar a uma forma regressiva da verdade. Não é um acaso que todos estes novos líderes usem uma linguagem autêntica rude e na medida do possível sem intermediários. Os líderes carismáticos sempre se valeram desta manobra pós-verdadeira de fingir que é “como se” estivessem para além das instituições e do poder, para mobilizar alienações regressivas e manipular ódios e inimigos. Mas não me parece correto chamar este novo movimento de fascista, porque os totalitarismos clássicos, como o nazismo e o stalinismo, procuravam moldar a comunidade nas instituições, eliminando quem não coubesse nesta operação. O neofascismo é neoliberal, deixa para que cada um se torne um empreendedor do sofrimento alheio. As comunidades não têm uma identificação vertical com o chefe, imitando seus detalhes como o bigode de Hitler, analisado por Freud, mas o líder é reconhecidamente uma figura como qualquer um (como eu), tosco, irrelevante e sem aptidões especiais. Ele promove um tipo de identificação que deveríamos chamar de circunstancial, pois não há nada no sujeito que o disponha a ser eleito como o líder, e poderia ser um monge, um garçom ou um gerente minuto, o fato que mobiliza minha identificação é que eu posso usá-lo para desculpar  e promover meu próprio fascista interior. Eu alugo o um significante mestre a partir do qual posso desinibir meu fantasma, ainda que meu fantasma tenha pouca relação com o do líder.

Como “viver junto” nesse mundo em que a pós-verdade alimenta ódio e violência?

Durante alguns anos atendi adolescentes e eles sempre tinham um momento decisivo em que diziam para si mesmos que precisavam saber se não daria certo do jeito deles, mesmo pressentindo que não daria. Mesmo tendo aquela voz odiosa e materna sussurrando ao fundo “eu não te disse?”. Muito do ódio e da violência que tenho acompanhado tem esta estrutura adolescente. Seja pela confusão sectária de ideias delirantes que se tornam inabaláveis para o sujeito, seja pela inconsequência de um desafio que você sabe que tem tudo para dar errado, seja ainda por esta mistura de paixão pelo real e ingenuidade diante da verdade. A pós-verdade parece badalar o sino do relativismo e da multiplicidade, quando o que ela evoca é a intolerância e a violência quando contrariada. Taokey, a adolescência chegou ao poder. Vamos ver o que ela faz além de se matar numa motocicleta e fumar maconha pra caramba.

O que podemos esperar do futuro?

Há certas práticas que serão retomadas. Aprender a escutar os outros, descobrir como encontrar alguma interessância no outro, por mais que o outro não ajude muito. Por isso acho, e acho mesmo, que o futuro será bem interessante. Não o futuro próximo, o do próximo capítulo. Este será de amargar, mas aquele que vem depois do próximo. Este sim, que talvez nem chegue a ver com estes bons olhos que a terra há de comer. Não podíamos avançar mais sem que aqueles que perderam muito terreno reagissem de alguma maneira. Sim, o capitalismo nos engolirá a todos, disso não tenho dúvida. Que a coisas terminam mal sempre, também estou de acordo. Ética trágica para todos, mas não sem interessância. Esta ideia de que futuro bem tem que vir com esperança, que a esperança é o antídoto do medo, tem a sua razão de ser, afinal esperar é um dos sinônimos do desejo, assim como a saudade, o sonho e a solidariedade. Mas o legal é quando não precisamos tanto assim de esperança para autorizar nossos sonhos e desejos.

Como assim?

Quando falamos em esperanças, falamos em ilusões que valem a pena, em ideias que um dia podem virar realidade, isso é importante, mas em geral começa a gerar uma espécie de auto-suborno na gente. Só aposto se o Outro colocar algumas fichas na mesa, só embarco se me prometerem um destino confortável, só entro se você me der alguma coisa. Isso não. Isso é como funciona nossa relação com a linguagem digital, sempre achamos que o outro está querendo nosso clique, nossa curtida, nosso referendo e assim acabamos achando que ele vale alguma coisa, e afinal que ele vale muito mais do que ele vale. Este mecanismo para produzir um a-mais-de-gozo como nossas esperanças faz muito mal. Venho de uma educação germânica e concordo com a Eliane Brum quando ela escreve uma crônica, sobre criação de filhos, com um título autoexplicativo: Você Não Merece Nada. Ou seja, não tem nada me esperando no fundo do túnel, nenhum pote de ouro, nenhum destino grandioso, e por isso mesmo o arco-íris é tão bonito. Desejar com esperança é fácil, quero ver é não ter esperança alguma e mesmo assim desejar. Otimismo desesperançado, pode ser este o nome disso.

Continuar lendo texto de Almir de Freitas

No verbete, trata-se de um adjetivo “relativo a ou que denota circunstâncias nas quais fatos objetivos são menos influentes na formação da opinião pública do que apelos à emoção e à crença pessoal”. A eleição de Trump, o Brexit e a estratégica política de disseminar notícias falsas nas redes sociais no mundo todo deram mais que respaldo à definição.

O fato, que antes imaginávamos sólido, desmanchou-se no ar. Se nos tempos de Orwell a verdade era sempre a vítima preferencial em tempos de guerra, agora ela se retira da equação na disputa cotidiana de narrativas em que, como num espelho, a própria ideia de ficção é reconfigurada – era ela, numa visão tradicional da arte, que manipulava as emoções da audiência em busca de uma verossimilhança capaz de suspender as descrenças e levar à catarse, como formulou Aristóteles.

Sobre a gênese, o alcance a pertinência desse fenômeno, existe uma história – verossímil, ao menos – para contar. E, muito apropriadamente para o tema, mais feita de dúvidas e especulações do que certezas.

Sujeitos e modernidades

No texto Subjetividade em Tempos de Pós-verdade, publicado no livro Ética e Pós-verdade, o psicanalista Christian Dunker defende que o rebaixamento da verdade decorre da própria crise da modernidade e de sua ideia de subjetividade. Na concepção delineada no século 17 na régua e compasso de René Descartes, não havia como conciliar “evidência material e certeza psicológica”, e a saída, ainda, era abraçar o universalismo.

Esse cenário foi encontrar sua mais autodeclarada superação no fim do século 20, com o pós-modernismo disposto a minar as fundações de uma cultura que se especializara em cânones rígidos – na literatura, por exemplo. Em alta, as narrativas paralelas das minorias esboçaram a ideia, muito familiar até hoje, de que a verdade universal antes pretendida era apenas “variações particulares de subjetividades específicas: branca, ocidental, masculina, acadêmica, economicamente privilegiada”.

Daí surgiram os estudos de gênero e culturais, as políticas afirmativas, o politicamente correto, prósperos nos anos 90 com a vida digital funcionando na velocidade de uma conexão discada. Mas esse contexto promissor durante os anos Clinton, marcado por uma “aliança entre o neoliberalismo econômico de direita e uma pauta comportamental de esquerda”, como diz Dunker, teve seu ponto de ruptura no 11 de Setembro.

10 livros sobre a pós-verdade

A comoção mundial abriu caminho para uma “verdade inflacionada de subjetividade”, e o relativismo cultural sucumbiu à guerra ao terror, alimentada pela verdade das armas de destruição de massa de Saddam Hussein. Nesse ponto, ao mesmo tempo continuidade e negação do pós-modernismo, a pós-verdade seria no fundo uma “espécie de reação negativa àquele, com a subjetividade encharcada de cinismo e irracionalismo”. E a banda larga já dava as suas caras, pronta para viralizar medos, rancores e preconceitos acumulados havia tempos.

As implicações éticas e políticas desse processo são bem conhecidas, com a adicional trama das guerras culturais no varejo. A produção artística em torno das pautas identitárias, vigorosa hoje com seus “lugares de fala”, resiste a essa nova subjetividade, tingida do lado de lá pelo conservadorismo no plano político e pelas teorias conspiratórias na ciência e na cultura.  Mas uma resposta estética ao embaralhamento das fronteiras entre verdade e ficção ainda não passa de um esboço.

Trago verdades

O escritor Julián Fuks tem uma teoria. Em texto publicado no mesmo Ética e Pós-verdade, defende que a verdade, tão vilipendiada, ganhou uma “centralidade inesperada” na literatura com a pós-modernidade. Os recursos realistas do romance clássico teriam se deparado, enfim, com uma inescapável “insuficiência” da fabulação. Na mão oposta, a verdade estaria trafegando em direção ao ficcional. Seria, ele diz, a “reascensão” do romance.

É esta insuficiência que estaria por trás, por exemplo, da literatura de W. G. Sebald, autor de obras-primas como Os Emigrantes (1992) e Austerlitz (2001). No esforço de buscar uma nova narrativa, menos desgastada, para o horror do holocausto, o alemão encontrou a potência criativa numa combinação de biografias, registros factuais e fotográficos que escapavam da frieza historiográfica e da pura fabulação, na apreensão simbólica de um passado que se estende também na paisagem e na arquitetura.

Ensaio, reportagem, relato de viagem e elementos biográficos de si e de terceiros compõem aí em um novo pacto com o leitor, numa encruzilhada em que as certezas dão lugar às dúvidas. Aqui, entram em cena não apenas as ambiguidades entre o que é “real” e o que é “ficção”, mas também as técnicas metanarrativas em que estes dois polos são tensionados na construção do texto ficcional – onde se veem mais claramente as digitais do pós-modernismo.

A crítica inclui nessa tendência obras de autores da primeira divisão, como os espanhóis Javier Cercas (Soldados de Salamina, 2001) e Enrique Vila-Matas (O Mal de Montano, 2002) e o sul-africano J.M. Coetzee (Verão, 2009). Todos mais ou menos cooptados – sob protestos dos próprios – para o guarda-chuva da autoficção, definida ainda nos 70 pelo escritor francês Serge Doubrovsky como “variante pós-moderna” da autobiografia.

O avatar, o mito

Guilherme Werneck

Muito antes das redes sociais, o projeto Luther Blissett criou narrativas fantasiosas na internet para criticar o capitalismo e a sociedade do espetáculo

Não é possível dissociar o conceito de pós-verdade do caldo cultural e das transformações pelas quais passamos nos planos pessoal e cultural com a disseminação da internet e a criação de uma forma de comunicação que redefine o ethos contemporâneo.

Bem antes das redes sociais, a primeira grande questão da comunicação mediada pelos computadores passa pela identidade, com a cultura do anonimato e dos avatares. Uma brincadeira quase literária de criar novas personas para a expressão online do indivíduo, flexibilizando a integridade do eu. De certa forma, todos, nesta fase inicial da rede mundial, experimentamos ser um pouco Fernando Pessoa, embora certamente com bem menos talento.

Um dos casos mais curiosos dessa primeira fase do jogo identitário é o de Luther Blissett, um projeto multiidentitário que começa na Itália em 1994 e se espalha pelo mundo, com a adesão de artistas, ativistas e escritores. Um de seus criadores, Marco Deseriis definia o projeto como “a criação de um herói do povo na era da sociedade da informação”. Curiosamente, o grupo surrupiou o nome de um jogador de futebol real, que jogava pelo Milan.

Luther Blissett se torna a principal ferramenta para a construção desse mito do herói dos tempos da informação em rede, atuando tanto no mundo virtual como no mundo real. Muito próximo da cultura do remix, a criação de personagem, que pode e deve ser usado por diferentes autores dentro de um escopo programático de afronta ao capitalismo tardio, é baseada no conceito de mythopoesis. Ou, como explica um dos fundadores do ramo de Bolonha do projeto, Roberto Bui, este é um “processo de construção de mitos, o que não quer dizer que estejamos construindo histórias falsas, significa histórias que são contadas e compartilhadas, recontadas e manipuladas, por uma vasta e multifacetada comunidade, histórias que dão forma a algum tipo de ritual, com um senso de comunhão do que fazemos hoje com as pessoas do passado.”

A crítica ao capitalismo e à sociedade do espetáculo está na raiz das primeiras aparições de Luther Blissett, em sua declaração de direitos, já dizia que a indústria integrada do espetáculo lhe devia dinheiro. “Eu não vou entrar em acordo com ela até ter o que é certo. Por todas as vezes em que tenho aparecido na televisão, no cinema ou no rádio, como um transeunte casual ou como um elemento da paisagem, e minha imagem não foi paga para mim; por todas as vezes que meus vestígios, inscrições, pichações, fotografias, disposições de objetos no espaço (tais como estacionamentos imaginativos, incidentes catastróficos ou espetaculares, atos de vandalismo, construções ilegais, etc.) foram usados ​​sem meu conhecimento por shows ou noticiários; por todas as palavras ou expressões com forte impacto comunicativo que cunhei na periferia, nas praças, nas paredes, nos centros sociais, que depois se tornaram iniciais de transmissões, poderosos slogans publicitários ou nomes de sorvetes embalados, sem que eu visse uma lira; por todas as vezes que meu nome e meus dados pessoais foram postos em prática de graça em cálculos estatísticos, para me adaptar à demanda, definir estratégias de marketing, aumentar a produtividade de empresas que não poderiam ser mais estranhas para mim; para publicidade que faço continuamente usando camisetas, mochilas, meias, jaquetas, roupas, toalhas com marcas e slogans comerciais, sem que meu corpo seja remunerado como propaganda; por tudo isso e muito mais, a indústria de entretenimento integrado me deve dinheiro!”.

Esse impulso transgressivo e bem-humorado ganhou adesões de artistas, que começaram a fazer performances usando o nome de Luther Blissett, normalmente usando o rádio, a TV e os jornais para espalhar suas narrativas fantasiosas, usando o poder da comunicação de massa para ludibriar os meios e passar suas mensagens.

Mas é com a internet que os boatos atribuídos a Luther Blisset ganham força, já que na sua raiz são adaptados a cultura nascente da web. Justamente ao dar liberdade para todos que se identifiquem com as causas desse herói popular pudessem assumir sua identidade, o nome de Luther Blissett passou pipocar como um agente provocador multinacional.

O último grande feito de Luther Blissett, antes de publicamente cometer suicídio em janeiro de 2000, foi o lançamento do romance Q, lançado no Brasil pela Conrad nos anos 2000. Escrito pelos membros bolonheses do Luther Blissett Project Roberto Bui, Giovanni Cattabriga, Federico Guglielmi e Luca Di Meo, o romance publicado em 1999 é ambientado na Europa do século 16, durante a Reforma. Segue a história de um radical anabatista que se infiltra em diversos movimentos radicais, mas que no fundo serve como espião da Igreja Católica. Embora cubra 30 anos no cenário da Reforma e da Contra-reforma, o romance pode ser lido como uma alegoria da Europa após os movimentos libertários dos anos 60 e 70.

De todos os efeitos da curta passagem do Luther Blissett fictício pela terra, o mais duradouro para a cultura foi justamente a criação desse núcleo de escritores, que passou a adotar o nome de Wu Ming depois da sua morte, e desde então publicou uma série de romances.

Independentemente de seus feitos artísticos e libertários, é possível ver no projeto Luther Blissett a raiz desses procedimentos de criações de memes, boatos e fake news que se multiplicaram ao infinito com a internet e hoje disputam perspectivas narrativas com a mídia e influenciam a política global em todos os espectros do campo ideológico.

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Fuks, contudo, prefere o termo pós-ficção para identificar essa literatura que estabelece novos princípios de representação de uma verdade. “O passado é uma ficção como o presente é uma ficção, como todos os imperativos éticos e estéticos que aqui se exprimem são ficções, como é ficção a história do romance como gênero, como é ficção a própria concepção de uma era em que a ficção seria impossível, a era da pós-ficção”, escreve ele.

Na produção brasileira dos últimos anos, o fenômeno é cristalino. Busque, em A Chave de Casa (2007), a história da família sefardita de Tatiana Salem Levy; em O Filho Eterno (2007), os conflitos internos de Cristóvão Tezza com a chegada de um filho com Síndrome de Down; em Divórcio (2013), a separação rumorosa de Ricardo Lísias. E também, em A Resistência (2015), do próprio Fuks, o exílio dos pais no Brasil, fugindo da ditadura argentina.

Nessa turma, não faltam também protestos contra o enquadramento compulsório na autoficção – e já se contam muitas vozes de quem vê ou a insuficiência ou o esgotamento do gênero. Uma delas é a da escritora e crítica literária Anna Caballé, que, em um texto publicado no El País em 2017, aponta a saturação do Eu na construção do narrador. “O grande problema é, em minha modestíssima opinião, a profissionalização do Eu, como se tudo o que viesse dele tivesse a marca da legitimidade literária. Daí o cansaço com livros cujos autores se transformaram em bufões de si próprios: me olhem.”

Show da verossimilhança

A crítica é injusta em alguns casos, mas leva o crédito de ressaltar outra característica fundamental dessas novas narrativas: a autoficção ecoaria, ainda que longinquamente, a sofreguidão midiática e narcísica do narrador em prol de espetáculo – esta, outra característica dos tempos de pós-verdade, até este momento ao menos, observada por Dunker (leia entrevista publicada nesta edição).

E é precisamente nas narrativas em rede, particularmente as audiovisuais, que a equação realidade, espetáculo e superexposição do Eu se afirma. Populares já há quase duas décadas, os reality shows são talvez a expressão mais radical de uma ficção que apela a um suposto real para engajar a audiência na construção de uma “verdade”. Quem a convencer, leva o prêmio. Em um estudo de 2017, Jefferson Ferro, professor e doutorando em Comunicação na UTP, no Paraná, observa que a verossimilhança dessas narrativas não se liga primordialmente com suas regras internas, com seus “encaixes”, mas sim com a aceitação pública do que está sendo contado em razão de uma sensação de intimidade que sugere autenticidade.

De maneira análoga, podemos dizer, é dessa maneira que as curtidas “validam” narrativas que se desenham nas timelines do Instagram, por exemplo. Submetidas a recortes de marketing, as realidades ali são construídas tanto pela escolha das imagens – que exibem uma vida interessantíssima – quanto pelos filtros de edição, que entram em cena quando a luz não colabora com o fotógrafo. Nesse novo pacto entre narrador e audiência, pouco importam os conceitos de falso e verdadeiro se o desempenho da publicação – as curtidas – empresta verossimilhança a esses roteiros.

Metaliteratura e pós-ficção em 10 obras

Há casos mais extremos, em que o show fala mais alto. Abatido no voo de cruzeiro de House of Cards pelo movimento #metoo, Kevin Spacey quebrou um silêncio de meses em dezembro passado com um vídeo natalino. Não para fazer um discurso com sua versão dos fatos (ora, os fatos), mas para embaralhá-los, misturando seus percalços com os de Frank Underwood. A ambiguidade começa já no título do vídeo, Let me be Frank, com frank podendo ser tomado tanto como “franco” ou “Frank”.

De saída, fica claro que não há ali nada de “franco”, e não se sabe exatamente qual era o objetivo dessa pequena peça de autoficção. Gerar dúvidas sobre a sua culpa, sugerindo uma volta dos mortos que incluiu Underwood no milagre? Qualquer uma das ressurreições parece pouco provável. O que resta – e isso não é insignificante – é a narrativa que relega a realidade das acusações de assédio sexual a um plano inferior através do espetáculo.

Este sim, aprovado: o vídeo colocou Spacey instantaneamente em primeiro lugar dos assuntos mais comentados no Twitter no mundo. Só no YouTube, até o fechamento desta edição, foram mais de 10 milhões de visualizações, com 240 mil “gostei” contra 65 mil “não gostei”. Nesse particular, Let me be Frank foi bem-sucedido.

Resta saber se as narrativas da literatura de ficção, como a conhecemos, podem sobreviver nesse ambiente de narrativas midiáticas em rede, esta sim saturada de Eus. A saída, única, pode ter sido sinalizada pelo próprio Fuks: na era da pós-ficção, o romance talvez se construa com as sobras de sua própria destruição no passado, e “o que se cria a partir das sobras só se cria para que seja destruído depois.” Teríamos então, aí, a perspectiva de uma nova sociedade, uma nova literatura e outras tantas verdades e fabulações.